أرشيف الكاتب

الشجاعة في أن تكون نفسك: كامينجز عن الفن و الحياة

eecummings_edwardweston

كتب الفيلسوف الألماني (نيتشة) عندما كان عمره ثلاثين سنةلا يستطيع أحد سواك أن يبني ذلك الجسر الذي تعبر فوقهأنت ولا أحد غيركنهر الحياة. و يقول الشاعر الحائز على جائزة نوبل في الأدب عام 1995 (شيموس هيني) وهو يوجه المشورة إلى الشباب: الطريق الحقيقي و الأصيل يمرّ عبر التجارب مُشترطاً صدق المرء مع عزلته، و إخلاصه لخِبرته الذاتية.

كُلّ جيلٍ صاعد يعتقد أن عليه أن يُجابه ضغوطاً لم يسبق لها مثيل للأِمتِثال والإنِخراط في السياق الاجتماعي السائد. و أن عليه أن يُكافح أكثر من الأجيال السابقة ليحمي مَصدر نزاهته: خِبرته الذاتية. إلا أن هذا الإعتقاد نابعٌ من الغرور المُعتاد للثقافة التي لا تُبصر تحيّزاتِها الخاصّة، و تجهل نظائِرها في السياقات التاريخية. وفي الواقع فإن أغلب مايحدث حولنا هو إنعكاس للظروف التي خلقناها و نستمِر في تعزيزها عبر النظام الإعلامي الإيكولوجي الحالي؛ نظام بافلوفي من ردود الفعل الشرطيّة، حيث تُكافأ الآراء الشائِعة السطحية، وتُهاجم الأصوات المتفرِّدة مِن قِبل الغوغاء.

وقف قِلّة من الناس في وجه هذا الإكتساح الثقافي للفردية، ومن أكثرهم ثباتا و شجاعة إي. إي. كامينجز (1894 – 1962)؛ الفنان الذي لم يخش كونه متفرداً و لاتقليدياً. والذي وُصف مِن قِبل أحد أكثر كتّاب سيرته الذاتية دقّة بأنه كانيزدري الخوف، ويعيش حياته في تمردٍ على كلّ من يحاول أن يحكُمها.

في عنوان مقارب للكتاب الصغير الذي يضجّ بالحكمة للشاعر الألماني (رينير ماريه ريلكه) (رسائل إلى شاعر شاب)، نشرت صحيفة محليّة تصدر في ولاية ميشيغن نصّاً قصيراً لـ(كامينجز) بُعيد عيد ميلاده التاسع والخمسين تحت عنوان: نصيحة من شاعر إلى الطلاب. يُخاطب فيه أولئك الطامحين في أن يكونوا شعراءوبطبيعة الحال يتّسع المعنى ليضُمّ جميع الفنانين النابهين الذين يمتلكون الشجاعة لِحدس الحقيقة الإنسانية:

إن الشاعر هو امرؤٌ يتعمّق في المشاعر، ويطوّعها ليصوغها في كلمات.

وعلى الرغم من أن ذلك قد يبدو عملاً يسيراً، بيد أنه ليس كذلك.

فالكثير من الناسيُفكرأويعتقدأويعرفأنّه يشعُر، إلا أن ذلك كله ليس “شعوراً” في الحقيقة. وقرضُ الشعر في لبّه وصميمه خبرةٌ عميقة بالمشاعر، و ما أعنيه هو أنه ليس معرفة” و لا اعتقاد” ولا تفكير”.

و أي إنسان يمكنه أن يتعلّمكيف يُفكر، أوكيف يعتقد أوكيف يعرف، ولكن لا يُمكن لأيّ كان أن يتعلّمكيف يشعُر. تسائلني لماذا؟ لأنك حينتفكّرأوتعتقدأوتعرفتستبطِنُ آراء الآخرين: إلا أنه في اللّحظة التي تغمُرك بها المشاعر وتكوّن خبرة ذاتيه عميقة فلستَ أيّاً سوى نفسُك

و أن لا تكون سوى نفسك، في عالم يبذُل قُصارى جُهده ليلاً ونهاراً، لأن يجعل منك نسخةً مكررةً لمن حولك يعنى أن تجاهد أصعب معركة يخوضها -ولا يتوقف عن خوضها- المرء. 

لا يتحدّث (كامنجز) من فراغ، فقبل أربع سنوات و عقِب منحه الزمالة المرموقة لأكاديمية شعراء الولايات المتحدة الأمريكية، كان قد خاض معركة وتحمّل النقد القاسي الذي وجّه له من الشعراء التقليديين الذين طوقوه بالكراهية نظير شجاعته في كسر التقاليد و كونه في فنّه ”لا أحد سوى نفسهوهكذا بنظرة مُتفحّصة لتلك النزاهة الخلّاقة المنيعة، تعززها أخلاقيات عمل صارمة، يُضيف:

أمّا بالنسبة لأن تنظِم كلمات تعبّر بدقّة عن أعماقك – ولا أحد سواك – فإن ذلك يعني أن تبذل جهداً أكبر من أن يمكن تصوّره لأي شخص لا يُمارس قرض الشعر. تُسائلني لِماذا؟ لأنه لا أيسر من استعمال الكلمات المستهلكه. وهذا مانفعله جميعاً معظم الوقت و لا نكون شعراء حينها.

أمّا إذا وَجدت نفسك، بإنتهاء أوّل عشرة أو خمسة عشر عاماً من الكِفاح و العمل و الإستغراق في المشاعر، قد كتبت سطراً من قصيدة وحيدة، فإعلم أنك محظوظ جداً

وهكذا فإن نصيحتي لجميع الشباب الذين يرغبون في أن يُصبحوا شعراء هي: مارِِسوا عملاً أيسر مثلَتعلّم كيفية تفجير العالم، إلا إذا ماكنّتم متطلّعين – لا مجرّد مستعدّين –للإستغراق في المشاعر، و الكفاح والعمل حتى الموت.

هل يَبدو ذلك لكم مُغمّا؟  ليس كذلك.

إنّها أروع حياة على وجه الأرض.

على الأقلّ هذا ما أشعُر به.


[المصدر]

 

الفنّ الإنساني: فيرجينا وولف تكتب عن مقتل فن الرسائل ولمَ يجدر بنا إحياؤه

فيرجينيا وولف

في عام 1876 كُتبت هذه الوصيّة في (دليل إيتيكيت الرسائل) : يجدر بنا أن ننظر إلى الرسالة كعمل فنّي، لا كمجرد وسيلة تواصل وتبادل معلومات. بعد ذلك بنصف قرن، وقبل ظهور الرسائل الإلكترونية كما نعرفها اليوم بنصف قرن أيضاً، إلتفتت إحدى أعظم كاتبات الرسائل بعين قلقة نحو أفول هذا الشكل المتفرد من الفن.

في أبريل من عام 1940، كُلّفت (فرجينيا وولف) بمراجعة السيرة الذاتية للمؤرخ الفنزويلي من القرن الثامن عشر (هوراس والباول)، وهو كاتب غزير الإنتاج نشرت من رسائلة ستة عشر مجلدا. كتبت (وولف) في المراجعة مقالة بعنوانالفن الإنسانيتتطرق فيها قليلاً لـ(والباول) وسيرته، و تسلط الضوء بشكل أكبر على فنّ كتابة الرسائل ذاته: وظيفته، تطوّره الثقافي، ومستقبله الغائم إزاء وسائل الإعلام الجديدة.

في إنتقاد لسارد السيرة السيرة الذاتية الذي يصرّ على أن رسائل (والبول) كانتمستوحاة من حبّ الأجيال القادمة، لا من حب الأصدقاءأي أنها أداة للتأريخ عوضاً عن كونها تمثلاً لعالمه الداخليتتأمل وولف عبقرية كاتب الرسائل:

إذا ما أعتبرنا أن هوراس والباول مؤرخ متنكر، فنحن بذلك ننكر عبقريته المتفردة ككاتب رسائل. فكاتب الرسائل ليس مؤرخا متخفيّا، وإنما هو امرؤ ذو حساسية قصيرة المدى، لأنه يوجّه خطابه للفرد على انفراد، لا للجمهور عامة. وكل كتّاب الرسائل الجيدين يحدسون تفاعل القاريء على الجانب الآخر، وهم يأخذون بقدر مايعطون.

تقترح (وولف) أن صعود الكاتب مدفوع الأجرأي مثلهاهو ماأدى إلى تراجع كتّاب الرسائل رفيعة المستوى. كما أنها برؤية مستبصرة تشير إلى وسائل الإعلام الجديدة على أنها الخنجر في قلب الرسالة الشخصية:

الأخبار والقيل والقالهي أعواد القشّ التي يكوّن منها كاتب الرساله عشه، و قد تم انتزاعها منه حين جاء الهاتف و اللاسلكي. فلم يصبح الآن لدى كاتب الرسائل ما يبني به رسالته ماعدا أموره الشخصية وتلك تصبح رتيبة بعد صفحة أو اثنتان.

عوضاً عن الرسائل، سوف يكون لدى لأجيال القادمة اعترافات، مذكرات، و كتب هجينة يتحدث فيها الكاتب عن نفسه إلى نفسه في الظلام، لجيل لم يولد بعد.

كما أنها تعتبر أن الفن التقليدي للمراسلات الكتابية الحقيقة له دور حيوي في حياتنا كمرساة للهوية الذاتيهفبينما نحن نكافح لنفهم مالذي يربط ذاتنا الماضية و تلك المستقبلية معا في نفس الشخص، تشير (وولف) إلى قوة الرسالة كونها جسر بينهما، فتطمئننا عن ذاتنا المستقرة حيناً و المتجددة في آخر:

فوق كل شيء، كان والباول مباركاً ومحاطا بالدفء في دائرته الخاصه وذلك مكّنه من أن يعيش حياة التغيّر المتواصلة؛ و التي هي  مثل الهواء لوجود كاتب الرسائل.

بالإضافة إلى الأوصاف الرائعه للحفلات التنكرية و احتفالات منتصف الليل و الفطنة و الظرف، استمدّ منه أصدقائه شيء آخر عميق تماما، متغيّر إلا أنه كلّي، لنطلق عليه هذا المسمى…ذاته، تلك التي يحييها الأصدقاء المقربون و يقتلها الجمهور العظيم. ومن ذلك نشأ خلوده. لأن الذات التي تستمرّ بالتغيّر، هي تلك التي تستطيع أن تظلّ ممتلئةً بالحياة.

أما المفارقة في كون (وولف) نفسها قد أنهت حياتها برسالةاستهلكت بقسوة من قبل وسائل الإعلام الطفيلية في عصرهافلاتزال مسألة مفتوحه.


[المصدر]

في الصداقة والصديق من الشرق والغرب

27409858

“مثل الفن والفلسفة: لا تبقينا الصداقة على قيد الحياة، ولكنها تعطي لهذه الحياة معنى”  -سي. اس. لويس

لنتأمل في طبيعة الصداقة واختلاف هذ المفهوم الذي يضيق ويتسع من شخص لآخر. فانتشار العلاقات المشوشة في حياتنا اليوم عبر منصات التواصل الاجتماعي والإفراط في استخدام كلمة “صديق” أدى إلى تآكل المعنى الأرسطي للصداقة وضغط الفسحة الوجودية المتسعة بين المعرفة والصداقة.

(ألكساندر نيهماس) أستاذ العلوم الإنسانية المختص بالفلسفة اليونانية في جامعة برنستون في كتابه “عن الصداقة” يبدأ بالحديث عن المكانة الرفيعة التي خُصَّتْ بها الصداقة “philia” في الفكر اليوناني، فالمؤسسة الأرسطية ترى أن الصديق ذاتٌ أخرى، كما أنها ترتكز على فكرتين رئيستين: الأولى أن الصداقة من أعظم متع الحياة. والثانية تقسيمها إلى:

  1. الصداقة النفعية: تتحدد قيمتها بمقدار ما يمكن أن يجني فيها الفرد مقابل ما يعطي (الفائدة هي الغاية) غالبا هذا النوع يرتبط بعالم السوق، وكلما كان الشخص نافعاً أكثر توسعت دائرة أصدقائه لرغبتهم بالاستنفاع منه، وهذا النوع من الصداقة يموت بانتهاء المنفعة.
  2. الصداقة الممتعة: تتحدد قيمتها بحسب الشعور بالأنس والمرح (المتعة هي الغاية). غالبا ما تسود بين الشباب أو في العلاقات العاطفية. هذه الصداقة تنتهي بانتهاء المتعة.
  3. الصداقة الفاضلة: تعني محبة الانسان الفاضل المتشبع بالقيم الأخلاقية لشبيهه في الفضيلة لذاته. هذه الصداقة التي تقوم على المحبة تتجاوز صداقة المتعة وصداقة المنفعة بالمعنى الفلسفي: أي أنها تحتفظ بالمنفعة والمتعة وتتحرر منهما في نفس الوقت. ورغم أنها الأكثر دواماً إلا أنها أيضاً الأندر. و هنا تتجلى الصياغة الأرسطية الشهيرة في تعريف الصديق: “الصديق إنسان هو أنت، إلاّ أنَّه بالشَّخص غَيرُك”

مقارنة بالخلافات التي تحدث حول مفاهيم الحقيقة أو العدالة أو الجمال، تعتبر الصداقة منطقة هادئة معزولة في البحار الفلسفية الثائرة فقد هيمنت أفكار أرسطو على المناهج الفلسفية. أما بالنسبة للفلاسفة المحدثين فتركيزهم غالبا ما يكون حول تأثير الصداقة على قيم الأخلاق والعدالة.

لا يمكننا الحديث عن الصداقة في الفلسفة دون التطرق لمقالات (ميشيل دي مونتين) الشهيرة “في الصداقة” التي نشرت عام 1580 وكانت تحاول تفسير صداقة مونتين الحميمة مع أتين دي لابويسيه، وهي كما يصفها:

صداقة لا يمكن أن تقارن بغيرها أو أن تمتد إلى ثالث. لأن كلًّا منّا يعطي نفسه بالكامل لصديقه فلا يبقى للآخرين شيء.

أما عند الشاعر (إمرسون) – أحد أبرز دعاة الفلسفة المتعالية والفردانية – فكانت الركيزتان الأساسيتان للصداقة هما الصدق والحنان. فالصديق هو من نستطيع أن نتعامل معه ببساطة دون مجاملات ونفكر أمامه بصوت عال. ويرى أن المحادثة بين الصديقين هي اكتمال الصداقة، لكن ما إن يدخل معهما فرد ثالث إلا وتختفي الكلمات التي تخرج من القلب. نعم قد يتحدّث ثلاثة أصدقاء ولكنها محادثة لا تكون بتكامل وصدق الاثنين. وهكذا تصبح كل صداقة بين اثنين يتشاركان في الآراء والاهتمامات أيضا نوع من الانفصال عن المجموع. يشاركه الرأي (سي. أس. لويس) الكاتب والباحث الإيرلندي، فيكتب:

بينما يبحث العشاق عن الخصوصية، فإن الأصدقاء يجدونها تحيط بهم كحاجز بينهم وبين الآخرين، سواء أرادو ذلك أم لا. […] وفي دائرة الأصدقاء الحقيقيين كل فرد يكون على طبيعته ببساطة. فهي علاقة جرّدت إلى العقل. وكما تحفل الإيروس بالأجساد المجردة، فإن الصداقة تحفل بالشخصيات المجردة. وبالتالي روعة اللامسوؤلية في الصداقة: فليس علي واجب لأن أكون صديقًا لأي شخص.

الكاتبة (ماريا بوبوفا) من موقع brainpicking تصوّرت مفهوماً للصداقة بدوائر متحدة المركز من الترابط البشري:

  • unnamed-1الغرباء: يقطنون معنا العالم ولم نلتقي بهم. 
  • المعارف: في ثقافتنا تقترن بهم كلمة “صديق” تربطنا معهم مصالح أو ظروف مشتركة.
  • أناس نعرفهم و نودّهم.
  • أرواح أليفة: نألفهم بسبب تقارب القيم والمباديء. يربطنا حسن الظن والتعاطف والاحترام المتبادل. ولكننا لا نريهم إلاّ الجزء المثالي المصقول من أنفسنا دون تناقضاتنا الذاتيه و ضعفنا الشخصي.
  • الصداقات الحميمة: اولئك الذين نشاركهم ضعفنا و عيوبنا بحرج ولكن دونما خوف من أن يصدرو علينا أحكاما قيمية، تربطنا بهم حميمية نفسية وعاطفية. الصديق الحقيقي هو من نستطيع تجريد أنفسنا أمامه من مثاليتها المزعومه لنكشف عن ذواتنا الناقصه الحقيقية الحساسة ونحن واثقين بأن ذلك لن يقلل من مودته لنا.

الصداقة الحميمة هي تلك التي تتغلل في عمق نفوسنا وتساهم في بناء تصورنا عن الحياة. ودائرة أصدقائنا المقربين تساهم في تأسيس هويتنا والتعبير عن شخصياتنا وتشكيل فرادتنا. علاقتنا بهم تجعلنا (نحن وهم) مختلفين عن (الآخرين) وهذا مما يشكلّ نفوسنا إلى حد بعيد. نحن عبر هؤلاء الأصدقاء نجد الفسحة والقوة لرفض تشكيل المجتمع لنا. وهكذا نستطيع تفهّم هدف (فوكو):

هذه الأيام ليس الهدف أن نكتشفَ أنفسنا، بل أن نرفضَ ماصرنا إليه. أن نعزز أشكالاً جديدة من الذاتية عبرَ التمرد على ما فُرض علينا لعدة قرون.

و الصداقة كفيلة بتوفير السياق لمثل هذا التمرد. فعلاقة مع صديق جديد هي وسيلة لمقاربة الذات، الآخرين، و كذلك الحياة. كما أن المناقشات مع الأصدقاء هي مساحة للتعبير بصراحة عن أفكارنا وطرقا مختلفة للحد من عشوائيتنا دون خجل.

ما يفرّق الصداقة عن علاقة عابرة، هو أنه في الصداقة لا يمكن أن نحدد بوضوح لماذا نحبّ الصديق لأننا لا نستطع فصل ما يعجبنا فيه عن ذاته. و يرى مونتين أن أي محاولة لشرح أسباب محبتنا لصديق بالاستشهاد بفضائله مآلها الفشل:

لا يكمن الجواب في ميزات صديقي، وإنما في العلاقة بينها وبيني.

أما (كانط) فقال شيئا مشابها عن الأشياء الجميلة: “فنحن لا نستطيع أن نوضّح تماما لم نرى شيئًا ما جميلاً. هناك دائما ما لا نستطع وصفه والتعبير عنه بالكلمات. و كذلك الصداقة لا يمكن التفسير بأسباب واضحة لم نحن أصدقاء مع أصدقائنا. فنحن نحبهم لأنهم هم و أيضاً – كون الذات الإنسانية غير ناجزة – لما نأمل أن نكونه بسبب علاقتنا بهم”. وهكذا كانت إجابة (مونتين):

إذا ألححت علي كي أقول لم أحب صديقي، فلا يمكنني أن أزيد على: لأنه هو و لأني أنا.

و بما أننا لا نزال مع مسيو مونتين، فجدير بالذكر أن الصفات التي نحبها أو نبغضها في صديق ما ليست فقط “لأنه هو” ولكنها أيضا ترتبط بما أنا عليه “لأني أنا” و بالتالي عندما يتخلى عني صديق فإنه لا يرفضني فقط فأفقد معه جزءًا من ذاتي، ولكنه أيضاً يرفض ما أصبح عليه “هو” عبر علاقتنا معاً.

أمّا إذا انتقلنا إلى الشرق فإننا نجد تباينا في آراء حكمائنا العرب في أمر الصداقة والصديق. فمنهم من استشكل وجود الصديق وعدّه “اسم لا حقيقة له” مثل الغول والعنقاء. ومن ثم اعتبر أن أغلب من يعدّون أصدقاء – إن هو حقق أمرهم – وجد أنهم مخاليط ومعارف وما أدركوا منازل الأصدقاء. فقد قيل لأحدهم: ألك صديق؟ فقال: لا، ولكن أليف. وقال (جعفر بن يحيى) لبعض نُدمائه: كم لك من صديق؟ قال: صديقان. فقال: إنك لمثرٍ من الأصدقاء. وكتب رجلٌ إلى صديقٍ له:

أما بعد، فإن كان إخوان الثقة كثيراً، فأنت أوّلُهم، وإن كانوا قليلاً فأنتَ أوثقهم، وإن كانوا واحداً فأنت هُو.

كما تباين الحكماء في ماهيّة الصديق: أهو المؤالف لك أم المخالف؟ أهو تؤام عقلك أم بديله؟ وأغلبهم كان على القول بمبدأ “المؤالفة”. فمثّل الصديق كالرقعة في الثوب. وهذا ما نجده في قول (جعفر الخلدي): “مجالسة الأضداد ذوبان الروح، ومجالسة الأشكال تلقيح العقول”. وقيل كل صاحب يقال له “قم” فيقول “الى أين؟” فليس بصاحب. وسئل حكيم من صديقك؟ فقال:

الذي إذا صرتُ إليه في حاجةٍ وجدته أشدّ مسارعةً إلى قضائها منّي إلى طلبها منه.

أما من المحدثين، فوصف (زكي مبارك) الصديق الحق بقوله:

هو الذي يستطيع أن يغزو قلبك بأشعة روحانية، توحي إليك أنه أنيسك في النعماء وحليفك في الضراء، وأن وداده الصحيح هو القبس الذي تستضيء به عند اعتكار الظلمات.

وقال (الرافعي):

الصديق هو الذي إذا حضر رأيت كيف تظهر لك نفسك لتتأمل فيها، وإذا غاب أحسست أن جزءاً منك ليس فيك.

أما (جبران) بشاعريته الشفافة فيصف الصديق في (النبي) بقوله:

إن صديقك هو كفاية حاجتك. هو مائدتك و موقدك. لأنك تأتي إليه جائعاً، وتسعى وراءه مستدفئا. ولا يكن لكم في الصَّداقة من غاية ترجونها غير أن تزيدوا في عمق نفوسكم.

ومن أجمل ما قيل في الشوق إلى الصديق قول (ابن ثوابة):

“لبثتُ بعدكَ بقلبٍ يودُّ لو كان عيناً فيراكَ، وعينٍ تودُّ لو كانت قلباً فلا تخلو من ذكراك”

وأما في حاجة الإنسان إلى الحفاظ على الصداقة فتقول الرقيقة مي زيادة:

مهما تنكَّر لنا معنى الصداقة الصافي، ومهما غدر بنا الغادرون فعلمونا الحذر، إلا أننا لا نستطيع إنكار احتياجنا العميق إلى الصديق؛ لأن لدينا مرغمين كمية من المودة والوفاء والتسامح والغفران والتضحية لا بد من تصريفها وإنفاقها لتزيد بالعطاء غنًى، وعند من نصرفها وعلى من ننفقها إلا على الأشخاص الذين نراهم قمينين بأنبل ما عندنا من فكر، وأصدق ما لدينا من عاطفة؟ أيها الذين ربطت الحياة بينهم بروابط المودة والإخاء والتآلف الفكري والنبل الخلقي، حافظوا على صداقتكم تلك وقدِّروها قدرها! فالصداقة معين على الآلام ومثار للمسرات. وحسبكم أنتم أنكم بإيمانكم بالصداقة توجدون الصداقة، وبممارستكم أساليب الصداقة إنما تكوِّنون خميرة الصفاء والصلاح والوفاء.

اعتقد بعض القدماء أن الصداقة تربط الكون كله معا. ولكن نحن الأكثر تواضعا، نعتقد أن الصداقة لا تفعل أكثر من أن تربط بعض الأفراد. اولئك الذين يستطيعون أن يقولو لبعضهم: “أحبك لأنك أنت ولأني أنا”.

مصادر أخرى:

  • التوحيدي، أبو حيان: الصداقة والصديق
  • الشيخ، محمد: كتاب الحكمة العربية: دليل التراث العربي إلى العالمية

المرأة وتحقيق الذات، عند المسيري

عبدالوهاب المسيري

عبدالوهاب المسيري (1938-2008) مفكر وعالم اجتماع مصري، تدور أغلب أعماله عن اليهود والصهيونية، وعن العالم المعاصر الحديث ونقده وتفكيكه. في كتابه الذي لا يتجاوز ٦٠ صفحة (قضية المرأة: بين التحرير والتمركز حول الأنثى) يتحدث عن استقامة الحياة البشرية/المجتمع الإنسانى بعقد شراكة إنسانية/تكاملية بين الرجل والمرأة تبدأ فى إطار الأسرة وتنمو خلالها إلى حدود المجتمع.

بداية يرى (المسيري) أن هناك فرقا جوهريا بين حركتين رئيسيتين موضوعهما المرأة، الأولى هي حركة “تحرير المرأة” وهي:

حركة نشأت من رؤية “إنسانية” تنطلق من كون المرأة جزء من المجتمع وهي تتفهم الحقيقة الانسانية البديهيه البسيطة وهي أن ثمة اختلافات بيولوجية ونفسية واجتماعية بين الرجل والمرأة و بدلا من محاولة محو هذه الاختلافات  فإن دعاة تحرير المرأة يبذلون جهدهم للحيلولة دون تحولها إلى ظلم وتفاوت اجتماعي أو انساني يؤدي الى توسيع الهوة بين الذكور والإناث. ومن ثم يطالبون بأن تحصل المرأة على حقوقها سياسية كانت (حق المرأة في الانتخاب والمشاركة في السلطة) أم اجتماعيه (حق المرأة في الطلاق وفي حضانة الأطفال) أم اقتصادية (مساوة المرأة في الأجور مع الرجل). أي ان حركة تحرير المرأة ترى أنه ثمة إنسانية مشتركة بين كل البشر، رجالاً ونساءً، وأنها الإطار الذي نبحث داخله عن تحقيق المساواة.

بينما الحركة الثانية هي مايُطلق عليه feminism ويترجمها (المسيري) بحركة “التمركز حول الأنثى” وهي:

حركة ظهرت في عصر ما بعد الحداثة تتمركز حول الأنثى كموضوع مادي، تبحث لها عن هوية/ ذات/ إنتماء مستقل عن المجتمع. و المرأة هنا: متمركزة حول ذاتها، مكتفية بذاتها، تود اكتشاف ذاتها وتحقيقها خارج أي إطار اجتماعي، في حالة صراع كوني أزلي مع الرجل المتمركز حول ذاته، وكأنها الشعب المختار في مواجهة الأغيار. هذه الحركة تنكر الانسانية المشتركة ولذا لا يمكن ان ينضم إليها الرجال، فالرجل لا يمكنه ان يشعر بمشاعر المرأة كما انه مذنب يحمل وزر التاريخ الذكوري الأبوي كله رغم أنه ليس من صنعه!

تتضمن هذه الحركة ايضا محاولة تحييد اللغة وجعل كل ماهو خاص بالذكر موضع لشراكة أنثوية، “مثلا في الإنجليزية تغيير استخدام he إلى s/he، وتغيير women إلى womyn، وتغيير spokesman إلى spokesperson واستخدام ألفاظ حيادية لا تحدد جنسًا”. ويصل هذا الأمر إلى تطرفه في تمجيد السحاق، حيث المرأة لا تحتاج إلى الرجل للذة، ولا تحتاج إليه للإنجاب وبالتالي انقسام العالم إلى ذكور متمركزين على ذواتهم، وإناث متمركزات على ذواتهن. هذا الخطاب التفكيكي يعلن حتميه الصراع بين الذكر والانثى وضرورة وضع نهاية للتاريخ الذكوري الابوي كما يهدف الى توليد القلق والضيق والملل وعدم الطمأنينة في نفس المرأة عن طريق إعادة تعريفها بحيث لا يمكن لها ان تحقق هويتها الا خارج اطار الاسرة. فإذا انسحبت المرأة من الأسره، تآكلت الاسره وتهاوت أهم المؤسسات التي يحتفظ الإنسان من خلالها بذاكرته التاريخية وهويته القوميه ومنظومته القيميه و أهم الحصون ضد التغلغل و الهيمنة الغربية.

أما بالنسبة إلى الأمومة فيرى (المسيري) أنه بالرغم من أنها قد تكون فطرية في كل أنثى كرغبة قبل أن تكون واجبا، إلا أنها قد تصبح عبئا في مجتمع تتولى فيه ربات المنزل – المتفرغات – الانشغال بالغيبة والتلفاز وتوافه الأمور عموما، حتى ليبدو أن العمل خارجا هو الوسيلة الوحيدة للمرأة كي تنأى عن هذه الأجواء وتفرغ حاجتها لإثبات الذات و التواصل الاجتماعي. ولذلك قد يكون من الصعب على المرأة أن تستقر في المنزل إذا كان الزوج لا يقاسمها شيئا من أعباء المنزل ولا يقدر جهودها فيغدو هو (محققا لذاته بشكل مطلق) و هي (لاغية لذاتها بشكل مطلق). كما يطالب أيضا بإعادة صياغة رؤية الناس لمفهوم العمل من أنه:

مجرد عمل المرأة في رقعة الحياة العامة نظير أجر – أي العمل الذي يؤدي إلى منتج مادي مثل سلع / خدمات فقط-  ليصبح أيضا العمل المنتج إنسانياً ( وبذلك نؤكد أسبقية الإنساني على المادي والطبيعي). وهنا تصبح الأمومة أهم “الأعمال المنتجة” وماذا يمكن أن يكون أكثر أهمية من تحويل الطفل الطبيعي إلى إنسان اجتماعي؟ ومن ثم يقل إحساس المرأة العاملة في المنزل بالغربة وعدم الجدوى, ويزداد احترام الرجل لها ويكف الجميع عن القول بأن المرأة العاملة في المنزل لا تمارس عملا! وبالتالي ينقذ المرأة من التوتر الناشئ عن الرغبة في تحقيق الذات المشروط بالتخلي عن الأسرة إلى تحقيق الذات ضمن نطاق الأسرة.

و بالتالي بدلا من أن يكون الحديث عن تحرير المرأة حتى “تحقق ذاتها” ومتعتها قد يكون من المفيد ان ندرس ماحولنا لنكتشف ان:

أزمة المرأة هي جزء من أزمة الإنسان الحديث والتي تنبع من الحركية المرتبطة بتزايد معدلات الاستهلاك ومن وجود هذه الاختيارات الاستهلاكية التي لاحصر لها والتي تحاصرنا وتحد من حركتنا” ولذلك “قد يكون من الأكثر رشداً وعقلانية ألا نطالب بـ”تحرير المرأة” وألا نحاول أن نقذف بها هي الأخرى في عالم السوق و الحركية الاستهلاكية وخاصة من خلال صناعتي الأزياء و التجميل واللتان تولدان في المرأة – من خلال الآف الإعلانات- الإحساس بأنها إن لم تستخدم هذه المساحيق والعطور والكريمات تفقد جاذبيتها وتصبح قبيحة/غير مرغوبة ومع ترسيخ هذه القناعة وتغيير المساحيق كل عام تصبح المرأة سوقا متجددا لا ينتهي. وأن نطالب بدلاً من ذلك بتقييد الرجل أو وضع قليل من الحدود عليه وعلى حركيته بحيث نبطئ من حركته فينسلخ قليلاً عن عالم السوق والاستهلاك وبذلك يتناسب إيقاعه مع إيقاع المرأة و الأسرة و حدود إنسانيتنا المشتركة انطلاقاً من هذه الرؤية لا بد أن يعاد تعليم الرجل بحيث يكتسب بعض خبرات الأبوة و العيش داخل الأسرة و الجماعة.

ويختتم (المسيري) كتابة بالرجاء أن لا يُفهم أنه ينكر وجود قضية للمرأة في مجتمعاتنا العربية والإسلامية أو أنه لا يوجد درجات من التمييز ضدها أو حتى أنه يطالب بمنع المرأة من العمل في رقعة الحياة العامة:

كل ما أطالب به هو أن ندرس قضيه المرأة داخل إطارها التاريخي والإنساني وأن ننفض عن أنفسنا غبار التبعية الإدراكية و نبحث عن حلول لمشاكلنا نولّدها من نماذجنا المعرفية ومنظوماتنا القيمية والأخلاقية ومن إيماننا بإنسانيتنا المشتركة، و هي منظومات تؤكد أن المجتمع الإنساني يسبق الفرد (تماماً كما يسبق الإنسان الطبيعة/المادة) ولذا بدلاً من الحديث عن “حقوق الإنسان” مما يضطرنا إلى الحديث عن “حقوق المرأة” الفرد، ثم عن “حقوق الطفل” الفرد، قد يكون من الأجدر بنا أن نتحدث عن “حقوق الأسرة” كنقطة بدء ثم يتفرع عنها وبعدها “حقوق الأفراد” الذين يكوّنون هذه الأسرة. أي أننا سنبدأ بالكل (الإنسان الاجتماعي) ثم نتبعه بالأجزاء الفردية.