أرشيف الكاتب

عن السياسة عند نعوم تشومسكي

تشومسكي

نعوم تشومسكي (مواليد 1928) هو أستاذ لسانيات أمريكي، وفيلسوف وعالم بالإدراك والمنطق، ومؤرخ وناقد وناشط سياسي.

في مقابلة مع (نعوم تشومسكي) سألت اللسانية الفرنسية (ميتسو رونا) قائلة: “للمفارقة ، تبدو كتاباتك السياسية وتحليلاتك للأيديولوجيا الإمبرالية الأمريكية معروفة في فرنسا تمامًا كما في الولايات المتحدة، أكثر من منهجك الذي صنعته : النحو التوليدي. هذا يطرح سؤالاً: هل تعتقد أن هناك رابطًا بين نشاطاتك العلمية – دراسة اللغة – ونشاطاتك السياسية؟ في مناهج التحليل على سبيل المثال؟”

فكان جواب (تشومسكي) على ذلك:

إن كان هناك رابط، فهو بالأحرى على المستوى المجرَّد. أنا لا أملك مدخلاً لأي مناهج تحليل غير اعتيادية، والمعرفة الخاصة التي لدي والتي تتعلق باللغة ليس لها علاقة مباشرة بالموضوعات السياسية والاجتماعية. كل شيء كتبته عن هذه الموضوعات كان من الممكن أن يكتبه شخص آخر. لا توجد أي صلة مباشرة بين نشاطاتي السياسية، الكتابة وخلافه، والعمل المتعلق ببنية اللغة، على الرغم من أنهما بمعيار ما ربما مستخرجان من افتراضات شائعة محددة ومواقف متعلقة بالجوانب الأساسية من الطبيعة البشرية. التحليل النقدي في الساحل الأيدولوجية يبدو لي مسألة مستقيمة جدًا بالمقارنة مع المقاربة التي تتطلب مستوى من التجريد المفهومي. بالنسبة إلى تحليل الأيدولوجيا الذي يسيطر عليّ كثيرًا، يكفي بشكل عام أن يكون لديك القليل من انفتاح العقل، والذكاء العادي والتشكك الصحي.

على سبيل المثال خذ السؤال عن دور النخبة في مجتمع مثل مجتمعنا؛ هذه الطبقة الاجتماعية التي تضم المؤرخين والدارسين، الصحفيين، المعلقين السياسيين… إلخ، تأخذ على عاتقها تحليل صورة ما للواقع الاجتماعي وتقديمها. وهم بسبب تحليلاتهم وتفسيراتهم، يعملون وسطاء بين الحقائق الاجتماعية ومجموع البشر: إنهم يخلقون تبريرًا إيدولوجيًا للممارسة الاجتماعية. انظر إلى عمل المتخصصين في الشؤون المعاصرة وقارن تفسيرهم للأحداث، قارن ما يقولونه بعالم الحقيقة. ستجد عادة تشعبًا نسقيًا كبيرًا. بالتالي يمكنك أن تخطو خطوة أخرى وتحاول أن تفسر هذه التشعبات، واضعًا، في الاعتبار الموقف الطبقي للنخبة.

إن لمثل هذه هذا التحليل بعض الأهمية على ما أعتقد، ولكن المهمة ليست صعبة جدًا، والمشكلات التي تثار لا يبدو لي أنها تطرح الكثير من التحدي الفكري. بقليل من الدراسة والمتابعة، يمكن لأي أحد يرغب في تحرير نفسه من نسق الايدولوجيا المشتركة والبروباجندا أن يكون مستعدا فعليًا لأن يرى أحوال التشوه التي تطورها القطاعات المهيمنة من النخبة. كل الناس قادرين على فعل ذلك. إن كان هذا التحليل يمضي بشكل محدود، فهذا بسبب – وهو سبب شائع – أن التحليل الاجتماعي والسياسي أُنتج ليدافع عن المصالح الخاصة أكثر منه ليسرد الأحداث الحقيقية. بالضبط بسبب هذا الميل ، على المرء أن يحذر من الانطباع الذي يقول إن المثقفين المؤهلين بتدريب خاص هم وحدهم القادرون على مثل هذا العمل التحليلي، هذا الشيء خاطئ في كل الأحوال. في الحقيقة هذا ما تريد النخبة منا أن نظنه غالباً: إنهم يتظاهرون بأنهم في مجتمع غامض لا يمكن ان يدخله الناس البسطاء. ولكن هذه العلوم الاجتماعية بشكل عام ،وتحليل الشؤون المعاصرة بشكل خاص، يمكن أن تكون مفهومة لأي أحد يود أن يهتم بهذه المسائل. التعقيد والعمق والغموض المزعومين لهذه الاسئلة هي جزء من الوهم الذي يشيعه نسق التحكم الايدولوجي، الذي يستهدف جعل هذه الموضوعات تبدو بعيدة عن عموم الجماهير، وأن يقنعهم بعدم قدرتهم على تنظيم شؤونهم الخاصة أو فهم العالم الاجتماعي الذي يعيشون فيه دون معلمين ووسط. لهذا السبب وحده على المرء أن يكون حريصا على ألا يربط تحليل المسائل الاجتماعية بالموضوعات العلمية التي بدورها تتطلب تدريباً خاصاً ومعرفة بالتقنيات، وبهذا الإطار الفكري المرجعي الخاص ، قبل أن يتم العمل عليها بشكل جدي.

في تحليل المسائل الاجتماعية والسياسية يكفي أن تواجه الحقائق وأن تكون مستعداً لأن تتبع المسار العقلي للجدل. أنت تحتاج فقط الى الحس المشترك الديكارتي الموزع بتساوٍي… إن كان الأمر كذلك يمكنك أن تفهم الرغبة في النظر إلى الحقائق بذهن مفتوح ، وأن تضع افتراضات بسيطة تحت الاختبار، وأن تُتبع الحجج إلى نتائجها. ولكن وراء ذلك لا يتطلب الأمر معرفة سرية خاصة لاستكشاف هذه الأعماق غير الموجودة.

الماضي والزمن عند باشلار

bachelard.gaston

يعدّ غاستون باشلار (1884 – 1962) واحداً من أهم الفلاسفة الفرنسيين، وهناك من يقول أنه أعظم فيلسوف ظاهري، وربما أكثرهم عصرية أيضاً. فقد كرّس جزءاً كبيراً من حياته وعمله لفلسفة العلوم، وقدّمَ أفكاراً متميزة في مجال الابستمولوجيا حيث تمثل مفاهيمه في العقبة المعرفية والقطيعة المعرفية والجدلية المعرفية والتاريخ التراجعي، مساهمات لا يمكن تجاوزها بل تركت آثارها واضحة في فلسفة معاصريه ومن جاء بعده. في كتابه (جدلية الزمن)، تحدث عن الماضي والزمن، فقال:

إن الذكرى لا تُعلَّم دون استناد جدلي إلى الحاضر. فلا يمكن إحياء الماضي إلا بتقييده بموضوعة شعورية حاضرة بالضرورة. بكلام آخر، حتى نشعر أننا عشنا زمنًا – وهو شعور غامض دائمًا بشكل خاص – لابد لنا من معاودة وضع ذكرياتنا، شيمة الأحداث الفعلية، في وسط من الأمل أو القلق، في تماوج جدلي. فلا ذكريات بدون هذا الزلزال الزمني، بدون هذا الشعور الحيوي. حتى هذا الماضي الذي نعتقده ممتلئًا، فإن الذكر، السرد، المساررة، تعيد وضع الفراغ في الأزمنة غير الفاعلة ؛ إننا حين نتذكر، بلا انقطاع، إنما نخلط الزمان غير المجدي وغير الفعّال بالزمان الذي أفاد وأعطى. ولا تكون جدلية السعادة والتعاسة مستحوذة إلى هذا الحد إلا عندما تكون متوافقة مع الجدلية الزمانية. عندئذ نعلم أن الزمان هو الذي يأخذ ويعطي. وفجأة نعي أن الزمان سيأخذ أيضًا. إن معاودة عيش الزمان الغابر معناه تعلمنا قلق الموت.

وبطريقة ألطف، يضعنا الأسف على مناسبات وفرص ضائعة أمام ثنائيات زمانية فعندما نرغب في التعبير عن ماضينا، وفي إعلام الآخر بشخصنا، إنما يستحوذ الحنين إلى الأيام التي لم نستطع أن نعيشها، على عقلنا التاريخي ويهزه في العمق. ولربما سنرغب في راوية سلسلة متواصلة من أفعالنا وحياتنا. لكن نفسنا لم تحتفظ بالذكرى المخلصة لعمرنا ولا بالمقياس الصحيح للسفر الطويل على مدى السنوات ؛ فهي لم تحتفظ إلا بذكرى الحوادث التي أنشأتنا وخلقتنا في اللحظات الحاسمة من ماضينا. وفي سريرتنا، تنخفض جميع الحوادث إلى جذرها في لحظة. إذًا تاريخنا الشخصي ليس سوى رواية أفعالنا وأعمالنا المفككة، وإننا حين نرويها، إنما نرويها زاعمين أننا نمنحها تواصلها بالمبررات العقلية لا بالزمان. وبالتالي، سنبين أن الذاكرة لا تقدم لنا النسق الزمني مباشرة ؛ فهي بحاجة إلى أن تتقوى بعناصر انتظام أخرى. فلا يجوز لنا أن نخلط بين ذكرى ماضينا وذكرى زماننا.

ستيوارت ميل، في حديث عن المُتع الدنيا والعليا

جون ستيوارت مل (1806-1873) هو فيلسوف واقتصادي بريطاني. في كتابه الشهير (النفعية)، والذي يُعد أساسًا لفهم النظرية الأخلاقية المعاصرة، تحدث عن الكائن الحي، والمتعة، فيقول:

لا نزاع حول الحقيقة المفيدة أن الكائن الذي قدرات تمتعه منخفضة، له الحظ الأعظم بتحقيقها وإشباعها بشكل كامل. والكائن ذو القدرات العالية سيشعر، وبشكل دائم، بأن أي سعادة يتمكن من طلبها هي ناقصة، كما هو تركيب العالم. غير أنه غير قادر على أن يتعلم وأن يتحمل عيوبه وشوائبه، إذا أمكن تحملها، وهي لن تجعله يحسد الكائن الذي ليس واعيًا بالعيوب والشوائب، فالأفضل أن يكون إنسانًا مستاءً وغير راض لا خنزيرًا راضيًا. الأفضل أن يكون سقراط المستاء ولا يكون مغفلاً راضيًا. وإذا كان للمغفل أو الخنزير رأي مختلف، فمرد ذلك أنهما لا يعرفان سوى ناحيتهم من المسألة. أما الطرف الآخر فهو، بالمقارنة معهم، يعرف الناحيتين.

وقد يُعترض بالقول، إن كثيرين قادرين على اللذات العليا وقد يؤجلونها أحيانًا من أجل الدنيا. غير أن هذا يتسق مع تقدير كامل للعلو الحقيقي للذات العليا. وغالبًا مايختار الناس، لعيب في الشخصية، الخير القريب، بالرغم من معرفتهم أنه الأقل قيمة. وهذا لا يحصل عندما يكون الخيار بين لذتي جسديتين بأقل مما يحصل عند الخيار بين لذة جسدية ولذة عقلية. فهم يسعون وراء الانغماسات الحسية لحد الأذية بصحتهم، مع وعيهم الكامل بأن الصحة هي الخير الأعظم.

ويكمل بعد ذلك فيقول:

وقد يُعترض باعتراض إضافي بالقول، إن الكثيرين الذين يبدأون بحماس شبابي لكل شيء نبيل، يغرقون مع تقدم الزمن في الكسل والأنانية. غير أني لا أظن أن أولائك الذين يمرون بذلك التغيير العام يختارون طوعيًا الوصف الأدنى للذات بدلاً من الوصف الأعلى لها. وأعتقد أنهم قبلوا تكريس أنفسهم، حصريًا، لإحداهما، ذلك أنهم صاروا عاجزين عن الآخر. فالقدرة على المشاعر النبيلة هي عند معظم الطبيعيات كنبته سريعة العطب، وقتلها سهل، ولا يكون ذلك مقتصرًا على المؤثرات المعادية، وإنما للحاجة إلى التغذية والإعالة وهي تموت بسرعة عند أكثرية الشبان، إذا كانت الوظائف التي وضعهم فيها مركزهم في الحياة، والمجتمع الذين رموا فيه غير صالحين للحفاظ على تلك القدرة العليا على التمرين. فالبشر يفقدون مطامحهم العليا حالما يفقدون ميولهم الفكرية، لعدم وجود وقت أو فرصة لديهم للانغماس فيها، ويكرسون نفوسهم للذات الدنيا، ولا يكون ذلك لأنهم يفضلونها عن قصد، وإنما لأنها تكون الوحيدة المتاحة لهم، أو لأنها الوحيدة التي لم يبق لهم سواها ليتمتعوا بها.

الفلسفة بوصفها نشاطًا يمارسه البشر أجمعون

philosophy

في كتابه (الفلسفة أنواعها ومشكلاتها)، والذي ترجمه د. (فؤاد زكريا) إلى اللغة العربية، تطرّق (هنتر ميد) في حديثه عن الفلسفة إلى كون الفلسفة نشاط يشترك فيه البشر أجمعين، سواء كانت تلك المشاركة عن وعي أو بدون وعي. يقول:

قد يختلف الأفراد في درجة المعقولية التي يبحثون عنها وسط التجارب اليومية المختلطة، ولكن لابد لكل منا ، لكي يجد الحياة محتملة، من أن يكشف نظامًا وأحكامًا ما في المادة الخام التي تتدفق إلى وعينا ساعة بعد ساعة أثناء مضي حياتنا . فكلنا – حتى أقلنا ثقافة أو أكثرنا سذاجة- نقوم بالضرورة بجهد لا ينقطع من أجل الاهتداء إلى معنى من وراء الافتقار الظاهر إلى المعنى، ومن أجل كشف وحدة تحت التنوع السطحي، ومن أجل فرض قدر معين من النظام على الفوضى البادية لتجربتنا الشخصية. وهذا الهدف الأخير هو أهم هذه الأهداف جميعًا. وربما كان قدر كبير من هذه الجهود غير واعٍ أو غير واضح المعالم، غير أنه لا مفر لنا من بذلها. فبغض النظر عن عمرنا أو مهنتنا، تعليمنا، أو المدينة التي نعيش فيها، فإن هذا الجهد يمثل الحد الأدنى من النشاط العقلي على المستوى الإنساني للوجود .

وهذا بعينه هو ما يفعله الفيلسوف بدوره. فإذا كانت الفلسفة – كما يعتقد الكثيرون – تمثل الحد الأقصى من النشاط العقلي، فمن الواجب أن نستنتج أن الحد الأدنى الذي لا مفر منه، وكذلك الحد الأقصى للفكر البشري يتعلقان معًا بمهنة واحدة هي كشف النظام والمعنى في تجربتنا التي تنساب من لحظة إلى أخرى. أما الفارق الأساسي بين هذين المستويين العقليين، فالفيلسوف يزاول عن وعي نشاطًا يشغل وقته بأكمله، في حين أن معظم الأذهان تزاول عن غير وعي نشاطًا متقطعًا. غير أنهما معًا يسيران في طريق واحد. ومن الطبيعي أن يقطع المسافر المتفرغ للسفر شوطًا أبعد، ويرى خلال الطريق أمورًا أكثر بكثير، ولكن لا مفر للاثنين معًا من أن يكونا رفيقي طريق. وسواء شئنا أم أم لم نشأ، فلا بد لنا جميعا، بوصفنا بشرًا، من أن نسير على نفس الدرب. أما إلى أي مدى نذهب، وما مقدار ما نهتدي إليه أثناء سيرنا، فهذا أمر يتوقف على ذكائنا، ومزاجنا، وتعليمنا، ومع ذلك، فليس لنا مفر من القيام برحلة ما.

الخداع النفسي والإيمان عند جان بول سارتر

سارتر

جان-بول سارتر (1905 – 1980) هو فيلسوف، روائي، كاتب مسرحي، كاتب سيناريو، ناقد أدبي، وناشط سياسي فرنسي. بدأ حياته العملية استاذاً. درس الفلسفة في ألمانيا خلال الحرب العالمية الثانية. حين إحتلت ألمانيا النازية فرنسا، إنخرط سارتر في صفوف المقاومة الفرنسية السرية. عرف سارتر واشتهر لكونه كاتب غزير الإنتاج ولأعماله الأدبية وفلسفته المسماة بالوجودية ويأتي في المقام الثاني إلتحاقه السياسى باليسار المتطرف. في كتابه الشهير، (الكينونة والعدم)، تحدث (سارتر) عن  الخداع النفسي، وعن علاقته بالإيمان، يقول:

المشكلة الحقيقية للخداع النفسي تنتج بوضوح من كون الخداع النفسي إيمانًا، فلا يمكنه أن يكون كذبًا وقحًا، ولا بديهة إذا كانت البديهة امتلاكًا حدسيًا للموضوع . وإذا أطلقنا تسمية اعتقاد على تبنّي الكائن الإنساني لموضوعه عندما يكون هذا الموضوع غير معطى أو معطى بطريقة غامضة، تصبح المشكلة الأساسية للخداع نفسي هي مشكلة اعتقاد.

كيف يمكن للمرء أن يكون المخادع نفسَه بالمفاهيم التي صاغها عن قصد لإقناع نفسه ؟ تجدر الإشارة بالفعل إلى أنه لابد من أن يكون مشروع الخداع النفسي هو ذاته المخادع نفسه ، فأنا لست مخادع نفسه عند نهاية جهودي فحسب ، بل عندما قمت بصياغة مفاهيمي المزدوجة المعنى وأقنعت نفسي . إنني في الحقيقة لم أقنع نفسي : بما إنني أستطيع أن أقتنع بذلك فهذا يعني إنني كنت دائما كذلك . وفي ذات اللحظة التي كنت أعد نفسي فيها كي أكون المخادع نفسه، كان لابد لي من أن أكون المخادع نفسه تجاه هذه الاستعدادات بالذات . ولكانت وقاحة مني لو أني تصورتها تعبيرًا عن خداع نفسي ، ولكان إيمانًا صادقًا مني لو اعتبرتها بريئة بكل صدق .

إن القرار بأن أكون المخادع نفسه، لا يتجرأ على كشف اسمه، إنه يعتقد ولا يعتقد بأنه خداع نفسي . حين يبدأ الخداع النفسي بالظهور ، فإن هذا القرار هو الذي يحدد الموقف المقبل بشكل من الأشكال ، الإيمان في الخداع النفسي ، لأن هذا الأخير لا يحتفظ بقواعد الحقيقة ومقاييسها التي يعتمدها الفكر النقدي في الإيمان الصادق . إن ما يقرره الخداع النفسي قبل كل شيء ، إنما هو بالفعل طبيعة الحقيقة ؛ فمعه تظهر حقيقة، ومنهج في التفكير، ونموذج وجود الموضوعات . وإن عالم الخداع النفسي هذا الذي يحيط به الشخص نفسه فجأة، له خاصية أنطولوجية، وهي أن الكائن لا يكون فيه ماهو عليه، ويكون فيه غير ما هو عليه. وبالنتيجة فإن نموذجًا فريدًا للبديهة يظهر: إنها البديهة غير المقنعة . يدرك الخداع النفسي أمورًا واضحة ، لكنه يكون خاضعًا مسبقًا لعدم استيعابها ، ولعدم الاقتناع بعا ، بحيث يتحول إلى إيمان صادق : إنه يجعل نفسه وضيعًا ومتواضعًا ، ولا يجهل كما يقول أن الإيمان هو قرار ، وأنه ينبغي أن يقرر ماهو موجود ، بعد كل إدراك حدسي ، منذ انبثاق الخداع النفسي في مشروعه الأساسي ، يقرر الطبيعة الحقيقية لمتطلباته ، ويتجسد كليًا في ما يتخذه من قرار بعدم التطلب المفرط ، وباعتبار نفسه راضيًا عندما لا يكون مقتنعًا بشكل كافٍ ، وبإجبار نفسه إراديًا على الالتزام بحقائق غير أكيدة .

هذا المشروع الأساسي للخداع النفسي هو قرار المخادع نفسه يتعلق بطبيعة الإيمان . لنفهم جيدًا أن المقصود ليس قرارًا إراديًا قائمًا على التفكير ، بل تصميمًا تلقائيًا صادرًا عن كينونتنا . يصبح المرء المخادع نفسه كما لو أنه يغفو ويكون المهادع نفسه كما لو أن يحلم . حين تتحقق هذه الطريقة في الوجود ، يصبح الخروج منها صعبًا بمقدار الصعوبة في أن يوقظ المرء نفسه . ذلك أن الخداع النفسي هو كاليقظة والحلم .