خلاصات هذا القسم

الأرشيف | الحضارات البشرية والتاريخ

كيف يسهم فهم التاريخ في فهم الحاضر والمستقبل؟ وهل هناك من حقائق تاريخية قد تعطينا لمحة لحل مشاكلنا الحاضرة؟

شوقي ضيف، والتطور الدلالي لكلمة “الأدب”

شوقي ضيف

أحمد شوقي عبد السلام ضيف (1910-2005)، الشهير بـ(شوقي ضيف)، أديب وعالم لغوي مصري، والرئيس السابق لمجمع اللغة العربية المصري. في سلسلته الشهيرة (سلسلة تاريخ الأدب العربي)، قام بتدوين تطور كلمة “الأدب” في الثقافة العربية، فيقول ابتداءً:

كلمة أدب من الكلمات التي تطوّر معناها بتطوّر حياة الأمّة العربيّة وانتقالها من دور البداوة إلى أدوار المدنيّة والحضارة. وقد اختلفت عليها معان متقاربة حتى أخذت معناها الذي يتبادر إلى أذهاننا اليوم: وهو الكلام الإنشائيّ البليغ الذي يُقصد به إلى التّأثير في عواطف القرّاء والسامعين، سواء أكان شعرًا أم نثرًا.

ثم ينتقل بعد ذلك إلى عصر ما قبل النبوة المحمدية، فيقول:

وإذا رجعنا إلى العصر الجاهليّ ننقّب عن الكلمة فيه لم نجدها تجري على ألسنة الشعراء، إنما نجد لفظة آدِب بمعنى الداعي إلى الطعام، فقد جاء على لسان (طرفة بن العبد):

نحنُ في المشتاةِ ندعو الجَفَلَى         لا ترى الآدب فينا ينتقر [1]

ومن ذلك المأدبة بمعنى الطعام الذي يُدعى إليه الناس. وإشتقّوا من هذا المعنى أدُبَ يأدُب بمعنى صنع مأدبة أو دعا إليها.

وليس وراء بيت (طرفة) أبيات أخرى تدل على أنّ الكلمة انتقلت في العصر الجاهلي من هذا المعنى الحسيّ إلى معنى آخر، غير أننا نجدها تُستخدم على لسان الرسول -صلى الله عليه وسلم- في معنى تهذيبيّ خلقيّ، ففي الحديث النبوي: “أدّبني ربي فأحسن تأديبي”، ويستخدمها شاعر مخضرم يُسمّى (سهم بن حنظلة الغَنَوي) بنفس المعنى إذ يقول:

لا يمنعُ الناس مني ما أردت ولا         أعطيهم ما أرادوا؛ حُسن ذا أدبا

وربما إستخدمت الكلمة في العصر الجاهليّ بهذا المعنى الخلقي، غير أنه لم تصلنا نصوص تؤيّد هذا الظن. وذهب (نالينو) [=مستشرق إيطالي] إلى أنّها إستخدمت في الجاهليّة بمعنى السنّة وسيرة الآباء مفترضًا أنها مقلوب دأب، فقد جمع العرب دأبًا على آداب كما جمعوا بئرًا على آبار ورأيًا على آراء، ثم عادوا فتوهّموا أن آدابًا جمع أدب، فدارت في لسانهم كما دارت كلمة دأب بمعنى السنّة والسيرة، ودلّوا بها على محاسن الأخلاق والشّيم.

وهو فرض بعيد وأقرب منه أن تكون الكلمة إنتقلت من معنى حسيّ وهو الدّعوة إلى الطّعام إلى معنى ذهنيّ وهو الدّعوة إلى المحامد والمكارم، شأنها في ذلك شان بقيّة الكلمات المعنويّة التي تُستخدم أولًا في معنى حسيّ حقيقيّ، ثم تخرج منه إلى معنى ذهنيّ مجازيّ.

ثم ينتقل بعد ذلك إلى العصر الذي سادت فيه الدولة الأموية، فيقول:

ولا نمضي في عصر بني أميّة حتى نجد الكلمة تدور في المعنى الخلقيّ التهذيبيّ، وتضيف إليه معنى ثانيًا جديدًا، وهو معنى تعليميّ؛ فقد وُجدت طائفة من المعلمين تُسمّى بالمؤدبين، كانوا يُعلّمون أبناء الخلفاء ما تطمح إليه نفوس آبائهم فيهم من معرفة الثقافة العربية، فكانوا يُلقّنونهم الشّعر والخطب وأخبار العرب وأنسابهم وأيّامهم في الجاهليّة والإسلام. وأتاح هذا الإستخدام الجديد لكلمة الأدب أن تصبح مقابلة لكلمة العلم الذي كان يُطلق حينئذ على الشريعة الإسلاميّة وما يتّصل بها من دراسة الفقه والحديث النبوي وتفسير القرآن الكريم.

وبعد ذلك إلى عصر سيادة الدولة العباسية، فيقول:

وإذا إنتقلنا إلى العصر العبّاسيّ وجدنا المعنيين التهذيبي والتعليمي يتقابلان في إستخدام الكلمة، فقد سمّى (ابن المقفّع) رسالتين له تتضمنان ضروبًا من الحكم والنصائح الخُلقيّة والسياسيّة باسم (الأدب الصغير) و(الأدب الكبير) وبنفس هذا المعنى سمّى (أبو تمّام) المتوفّى سنة 232 هـ الباب الثالث من (ديوان الحماسة) الذي جمع فيه مختارات من طرائف الشعر، باسم “باب الأدب”. وينطبق هذا المعنى تمام الإنطباق على كتاب الأدب الذي عقده (البخاري) المتوفّى سنة 256 هـ في مؤلَّفه المشهور في الحديث والمعروف باسم (الجامع الصحيح)، كما ينطبق على كتاب الأدب الذي صنّفه (ابن المعتز) المتوفى سنة 296 هـ.

وفي هذه الأزمنة أي في القرنين الثاني والثالث للهجرة وما تلاهما من قرون كانت الكلمة تُطلق على معرفة أشعار العرب وأخبارهم، وأخذوا يؤلفون بهذا المعنى كتبًا سموها كتبَ أدب مثل (البيان والتبيين) لـ(الجاحظ) المتوفى سنة 255 هـ وهو يجمع ألوانًا من الأخبار والأشعار والخطب والنوادر، مع ملاحظات نقدية وبلاغية كثيرة، ومثله كتاب (الكامل في اللغة والأدب) لـ(المبرّد) المتوفى سنة 285 هـ وقد وجّه اهتمامه إلى اللغة لا إلى البلاغة والنقد كما صنع (الجاحظ)، وقدّم فيه صورًا من الرسائل النثرية التي ارتقت صناعتها في تلك العصور […] ومما أُلّف في الأدب بهذا المعنى كتاب (عيون الأخبار) لـ(ابن قتيبة) المتوفى سنة 276 هـ و(العقد الفريد) لـ(ابن عبد ربه) المتوفى سنة 328 هـ وزهر الآداب للحصري المتوفى سنة 453هـ.

ولم تقف الكلمة عند هذا المعنى التعليمي الخاص بصناعتي النظم والنثر وما يتصل بهما من الملح والنوادر، فقد إتسعت أحيانًا لتشمل كل المعارف غير الدينية التي ترقى بالإنسان من جانبيه الاجتماعي والثقافي؛ فقد جاء على لسان (الحسن ابن سهل) المتوفى سنة 236 هـ:

“الآداب عشرة، فثلاثة شهرجانية[2] وثلاثة أنوشروانية[3] وثلاثة عربية، وواحدة أربت عليهن؛ فأما الشهرجانية فضرب العود ولعب الشطرنج ولعب الصوالج، وأما الأنوشروانية فالطب والهندسة والفروسية، وأما العربية فالشعر والنسب وأيام الناس، وأما الواحدة التي اربت عليهن فمقطعات الحديث والسمر وما يتلقاه الناس بينهم في المجالس”.

ثم يقول في موضع آخر:

وبهذا المعنى الواسع نجدها عند (إخوان الصفاء) في القرن الرابع للهجرة، فقد دلّوا بها في رسائلهم إلى جانب علوم اللغة والبيان والتاريخ والأخبار على علوم السحر والكيمياء والحساب والمعاملات والتجارات.

ويصل بعد ذلك إلى المؤرخ العظيم (ابن خلدون)، فيقول:

ولا نصل إلى (ابن خلدون) المتوفى سنة 808 هـ حتى نجدها تطلق على جميع المعارف دينية وغير دينية، فهي تشمل جميع ألوان المعرفة وخاصة علوم البلاغة واللغة، ومن ثم قال : “الأدب هو حفظ أشعار العرب وأخبارهم والأخذ من كل علم بطرف”.

ويقول بعدها:

ومنذ القرن الثالث للهجرة نجد الكلمة تدل -فيما تدل عليه- على السنن التي ينبغي أن تراعى عند طبقة خاصة من الناس، وألفت بهذا المعنى كتب كثيرة مثل (أدب الكاتب) لـ(ابن قتيبة) و(أدب النديم) لـ(كشاجم) المتوفى حوالي سنة 350 هـ. وتوالت كتب مختلفة في (أدب القاضي) و(أدب الوزير) وأخرى في أدب الحديث وأدب الطعام وأدب المعاشرة وأدب السفر إلى غير ذلك. على أن أكثر ما كانت تدل عليه مقطعات الأشعار وطرائف الأخبار.

ووصولًا إلى العصر الحديث، يقول:

وأخذت الكلمة منذ أواسط القرن الماضي [يقصد القرن التاسع عشر، فقد كتب هذا النص في القرن العشرين] تدل على معنيين:

معنى عام يُقابل معنى كلمة LITTÉRATURE الفرنسية التي يُطلقها الفرنسيون على كل ما يُكتب في اللغة مهما يكن موضوعه ومهما يكن أسلوبه، سواء أكان علمًا أم فلسفة أم أدبًا خالصًا، فكل ما يُنتجه العقل والشعور يُسمى أدبًا. ومعنى خاص هو الأدب الخالص الذي لا يُراد به إلى مجرد التعبير عن معنى من المعاني، بل يراد به أيضًا أن يكون جميلًا  بحيث يؤثر في عواطف القارئ والسامع على نحو ما هو معروف في صناعتي الشعر وفنون النثر الأدبية مثل الخطابة والأمثال والقصص والمسرحيات.

Continue Reading →

هل تموت حضارات الأمم؟ المؤرخ ويل ديورانت يجيب

  • Will Durant

ويليام جيمس ديورانت (1885-1991) كاتب ومؤرخ أمريكي، حاصل على دكتوراه في الفلسفة، وعَمل أستاذاً في جامعة كولومبيا عاماً واحداً، ثم اتجه إلى إلقاء المحاضرات الحرة في الفلسفة والأدب في الكنيسة، وكتب بعد هذه المحاضرات أشهر كتبه (قصة الفلسفة) و(قصة الحضارة).

في كتابه (دروس التاريخ) جمع (ديورانت) الدروس التي استخلصها من رحلته التي استمرت 40 عاما ً في حضارات الشرق والغرب لكتابة الموسوعة الضخمة (قصة الحضارة). وهي دروس متعلقة بعدة نواحي مثل علاقة التاريخ بالأرض والأعراق والأخلاق والإقتصاد والحكومات. في فصل من فصول الكتاب يناقش ديورانت تطور وتحلل الحضارات عبر التاريخ، ويعرض تساؤلاً عما إذا كانت كل حضارة صائرة إلى الموت لا محالة.

نعرض تعريف (ديورانت) للحضارة والمقتبس من موسوعة (قصة الحضارة):

الحضارة نظام اجتماعي يعين الإنسان على الزيادة من إنتاجه الثقافي، وإنما تتألف الحضارة من عناصر أربعة: الموارد الاقتصادية، والنظم السياسية، والتقاليد الخلقية، ومتابعة العلوم والفنون، وهي تبدأ من حيث ينتهي الاضطراب والقلق، لأنه إذا أمن الإنسان من الخوف، تحررت في نفسه دوافع التطلع وعوامل الإبداع والإنشاء، وبعدئذ لا تنفك الحوافز الطبيعية تستنهضه للمضي في طريقه إلى فهم الحياة وإزهارها.

يرفض ديورانت الفكرة القائلة بإمكانية التنبؤ بتفاصيل مستقبل الحضارات بناء على التاريخ الماضي، والتي يؤمن بها الكثير مثل (فرجيل) (19-70 ق.م) شاعر روماني، و(نيتشة) (1844 – 1900) فيلسوف ألماني. ولكن (ديورانت) يُقر بأن التاريخ يتكرر بشكل عام، حيث أن الحضارة تمر بمراحل عامة من النشوء والازدهار ثم السقوط. ولكن سلوك الجماعات الإنسانية يتغير بتغير الظروف المكانية والزمانية، ولهذا لا يمكننا التأكد من تكرر حوادث الماضي أو التنبؤ بمستقبل الحضارة.

التاريخ يكرر نفسه على نطاق واسع، لأن الطبيعة البشرية تَتَغير بروية جيولوجية، والإنسان مُجَهز كي يستجيب بطرق ثابتة للمواقف والدوافع المتكررة الحدوث، مثل الجوع والخطر والجنس. ولكننا نجد الأفراد في الحضارة المتطورة والمعقدة أكثر تفاضلا ً وتفردا ً من نظائرهم في المجتمع البدائي، كما نجد مواقف كثيرة تحتوي على ظروف جديدة تستلزم تعديلات في الاستجابة الفطرية. وهكذا يتقلص العرف، وينتشر التفكير المنطقي. وليس ثمة يقين بأن المستقبل سيكرر الماضي، فكل سنة جديدة ليست سوى مغامرة جديدة.

تتفق الأغلبية على أن الحضارة تمر بمراحل النهوض والسقوط، وتختفي الحضارة أو تبقى راكدة بدون تطور. وهنا يعرض ديورانت كيفية نشوء الحضارة وعوامل تطورها.

من المرجح أن معظم الدول (أي المجتمعات المنظمة سياسيا ً تشكلت من خلال غزو جماعة لأخرى، وتأسست قوة مستمرة فوق المَغزو على يد الغازي، فكانت مراسيمه أولى القوانين التي عرفوها، ثم خلقت هذه القوانين -مع إضافتها لأعراف الشعب-نظاما ً إجتماعيا ً جديدا ًومن الواضح أن بعض دول أمريكا اللاتينية بدأت بهذه الطريقة. وحين نظم السادة عمل رعاياهم كي يستغلوا نعمة من نعم الطبيعة (مثل نيل مصر أو أنهار أسيا) شكل الحس والتدبير الاقتصاديان أساسا ً أخر للحضارة. وقد يوقظ التوتر الخطير بين الحكام والمحكومين النشاط العقلي والعاطفي، ويعليه على التصدع اليومي عند القبائل البدائية. ويمكن أن تأتي إثارة التطور من أي تغيير في البيئة المحيطة، كأن يقع غزو خارجي أو نقص مستمر في المطر – وهي تحديات قد تواجه بالتحسينات العسكرية أو إنشاء قنوات الري.

وإذا عدنا بالمشكلة الى الماضي البعيد، وتساءلنا عما يحدد مواجهة التحدي من عدمها لكان الجواب أن هذا يتوقف على حضور أو غياب المبادرة، والأفراد المبدعين ذوي العقلية النيرة والإرادة القوية (وهذا يكاد أن يكون تعريف العبقرية) القادرين على الاستجابات الفعالة للمواقف المستجدة (وهذا يكاد يكون تعريف الذكاء) وإذا تساءلنا عما يصنع الفرد المبدع لأعادنا التاريخ الى علم النفس وعلم الأحياء – إلى حيث تأثير البيئة ومراهنات الكروموسومات (الصبغيات) وأسرارها. وعلى أية حال فإن المواجهة الناجحة للتحدي (كما فعلت الولايات المتحدة أعوام 1917، 1933، 1941) إذا لم تستنفذ طاقة المنتصر (كما حدث في إنجلترا عام 1945) ترفع درجة الصلابة والمنزلة في الأمة، وتجعلها أقدر على مواجهة التحديات الأخرى.

أما عن عوامل تحلل الحضارة فيرفض (ديورانت) التفسير القائل بأن الحضارة كائن حي باستطاعته التطور، كما أنه سينتهي بالموت لامحالة.

هذا التفسير لسلوك الجماعات هو من خلال القياس لعلم الأعضاء (الفيزيلوجيا) وعلم الطبيعة. وأن ننسب تدهور المجتمع الى قيد ما كامن في قدرته على الاستعارة والبقاء، أو عطب ما غير قابل للإصلاح في قوته الداخلية.

ولكن الجماعة لا تعني أن كائنا ً حيا ً يُضاف على نحو فيزيائي إلى عناصرها من الأفراد. فليس لها مخ خاص ولا معدة خاصة ويجب أن تفكر وتحس بعقول أفرادها أو أعصابهم. وحين تسقط جماعة أو حضارة لا يكون سقوطها من خلال أي قيد باطني خفي على حياتها المشتركة، وإنما يكون من خلال فشل زعمائها السياسيين أو الفكريين في مواجهة تحديات التغيير.

ثم يكمل عن مصادر التحديات التي تواجه الحضارة:

قد يفشل المطر أو الواحة، ويتركان الأرض جافة الى حد العقم. وقد تستنزف التربة بالزراعة غير المناسبة، أو الاستخدام قصير النظر، وقد يقلل إحلال العمل العبودي محل العمل الحر على حوافز الإنتاج، فيترك الأرض بغير فلاحة والمدن بلا طعام. وقد يؤدي التغيير في أدوات التجارة أو طرقها –مثل غزو المحيط أو الجو-الى توقف المراكز القديمة للحضارة وانحطاطها مثلما حدث لمدينة بيزا أو البندقية بعد عام 1492. وقد ترتفع الضرائب الى حد إحباط إستثمار رأس المال وحوافز الإنتاج. وقد تقضي زيادة المنافسة المغامرة على الأسواق والمواد الخام الأجنبية. وقد تمتص زيادة الواردات على الصادرات المعدن النفيس من الاحتياطات المحلية. وقد يؤدي تركز الثروة الى تمزق الامة في حرب طبقية أو عنصرية. وقد يجبر تركيز السكان والفقر في المدن الكبرى الحكومة على الاختيار بين إضعاف الاقتصاد بمنح الإعانات الحكومية للعاطلين وتحمل مخاطرة الشغب والثورة.

وكلما انتشر التعليم فقدت الأفكار اللاهوتية الاعتقاد فيها، ولاقت امتثالا ً مظهريا ً، دون تأثير على السلوك أو الآمال، فالحياة والأفكار تصبح متزايدة العلمانية، متجاهلة التفسير والمخاوف الخارقة، ويفقد القانون الأخلاقي شذاه وقوته كلما انكشف أصله البشري، وزالت المراقبة والجزائات المقدسة. ففي اليونان القديمة قضى الفلاسفة على العقيدة القديمة عند الطبقات المتعلمة. وفي كثير من أمم أوربا الحديثة حقق الفلاسفة نتائج مماثلة.

وفي العصور القديمة والحديثة على السواء حل الفكر التحليلي محل الدين الذي كان يدعم القانون الأخلاقي. وظهرت أديان جديدة، ولكنها كانت منفصلة عن الطبقات الحاكمة، ولم تقم بأية خدمة للدولة. وجاء عصر من الشك والضجر، والأبيقورية، بعد انتصار العقلانية على الأساطير في القرن الأخير قبل المسيحية، ثم تلاه انتصار مماثل في القرن الأول للمسيحية.

ومع الإشتباك في فترة الإسترخاء التي تقع بين قانون أخلاقي وآخر تال يستسلم جيل متحرر للترف، والفساد، والفوضى القلقة في الأسرة والأخلاق، ولا يستميت بالتعلق في القيود والطرق القديمة سوى نفر قليل.

وقد يؤدي فشل الزعامة بالدولة إلى الضعف من أثر النزاع الداخلي، وفي آخر العملية، قد تؤدي الهزيمة الحاسمة في الحرب إلى ضربة قاضية، أوقد يتحد غزو بربري من الخارج مع بربرية متصاعدة من الداخل فيؤدي اتحادهما إلى نهاية الحضارة.

إن التاريخ مليء بأنقاض حضارات الأمم، وكأنه يخبرنا بأن الموت هو مصير كل حضارة لامحالة، وفي هذا يكمل ديورانت.

هل هذه صورة مقبضة؟

ليس الأمر هكذا تماما ً. فالحياة لا تعرف المطالبة الموروثة بالخلود، سواء في الأفراد أو في الدول. والموت مسألة طبيعية، وإذا جاء في موعده يصبح مغفورا ًومفيدا ً، ولا يشعر العقل الناضج بالإساءة من مجيئه. ولكن هل الحضارات تموت؟

ليس الأمر هكذا تماما ً. فالحضارة اليونانية ليست ميتة تماما ً ولم يذهب إلا إطارها. أما موطنها فقد تغير وانتشر. وهي باقية في ذاكرة الجنس البشري، بوفرة لا يستطيع عمر واحد أن يستوعبها بأسرها، مهما كان طوله وعمره. وهيومرس يتمتع اليوم بقراءة أكثر مما كان له في عصره ووطنه، والشعراء والفلاسفة الإغريق موجودون بكل مكتبة وكلية. وأفلاطون في هذه اللحظة يقوم بدراسته مائة ألف من مكتشفي (البهجة العزيزة) في الفلسفة التي تغمر الحياة بالفكر الفاهم. وهذا البقاء المختار للعقول المبدعة هو أكثر أنواع الخلود حقيقة وخيرا ً.

إن الأمم تموت. والأراضي القديمة تزداد جدبا ً أو تعاني من أي تغيير أخر، والإنسان المرن يلتقط أدواته وفنونه، ثم يمضي، بصحبة ذكرياته. وإذا عَمَق التعليم هذه الذكريات ووسعها فإن الحضارة تهاجر مع صاحبها، وتبني له وطنا ًأخر. وعلى الأرض الجديدة لا يحتاج إلى البدء من جديد كلية، ولا إلى شق طريقه بدون عون ودي، فوسائل النقل والاتصال تربطه ببلده الأم كما لو كان في مشيمة مغذية. وقد استوردت روما الحضارة اليونانية ونقلتها إلى أوربا الغربية. واستفادت أمريكا من الحضارة الأوربية، وها هي تعد العدة لتداولها بتقنية نشر لم يسبق لها مثيل.

إن الحضارات هي ذريات الروح العرقية، وكما تتغلب الحياة على الموت بالإنجاب، تُسلم الثقافة المسنة تركتها لورثتها عبر السنين والبحار. بل وإننا ونحن نكتب هذه السطور، نجد التجارة، والطباعة، والأسلاك، والأمواج، وكواكب الجو غير المرئية، تربط بين الأمم والحضارات، وتحفظ للجميع كل ما أسهمت فيه احداها للبشرية.

وفي موضع أخر يقول (ديورانت):

يجب ألا يزعجنا كثيرا ً احتمال موت حضارتنا مثلما ماتت أية حضارة أخرى، أو كما سأل فريردرك الأكبر قواته التي تقهقرت عند مدينة كولن: (هل تراكم تحيون إلى الأبد؟) وربما كان من المرغوب فيه أن تتخذ الحضارة أشكالا ً جديدة وأن تكون للحضارات والمراكز الجديدة دورتها.

الحضارة العظيمة لا تموت كلية فقد بقيت المنجزات العظيمة بعد كل تقلبات الدول الصاعدة والساقطة: صنع النار والنور، والعجلات وغيرها من الأدوات الأساسية، واللغة والكتابة، والفن، والأغنية، والزراعة والأسرة، والرعاية الأبوية، والتنظيم الاجتماعي، والأخلاق والإحسان، واستخدام التعليم، في انتقال تراث الأسرة والعرق. وهذه هي عناصر الحضارة، تم الحفاظ عليها بصورة متماسكة خلال رحلتها الخطرة من حضارة إلى أخرى تالية تشكل النسيج الرابط للتاريخ الإنساني.

وعن أهمية التعليم في حفظ الحضارة:

والحضارة لا تورث وإنما يجب تعلمها واكتسابها من جديد على كل جيل وإذا توقف الانتقال قرنا ً من الزمان ماتت الحضارة وصرنا همجا ً مرة أخرى. ومن ثمة تكون أرفع منجزاتنا المعاصرة هي إنفاقنا الغير مسبوق على التعليم العالي للجميع.

ماذا سيكون حال الإثمار الكامل للتعليم إذا أُلحق كل طفل في المدرسة حتى سن العشرين على الأقل، وأُتيحت له الفرصة الحرة لدخول الجامعات والمكتبات والمتاحف التي تضم الكنوز الفكرية والفنية للجنس البشري وتبذلها؟

علينا أن لا ننظر للتعليم كعملية تكديس مؤلم للحقائق والتواريخ وعهود الحكم، ولا كمجرد إعداد ضروري للفرد لكسب قوته في الدنيا، وإنما كانتقال لتراثنا العقلي والأخلاقي والتقني والجمالي بكل ما في استطاعتنا الى أكبر عدد ممكن، من أجل توسيع فهم الإنسان للحياة، والسيطرة عليها، وتزيينها، والإستمتاع بها.

هل يمكننا الاستماع اليوم لفاجنر ؟

اشتُهِر ثيودور أدورنو (1903-1969) باهتمامه بالموسيقى والنقد الموسيقي وأنه أحد مؤسسي خط النقد الثقافي الموسيقي في مدرسة فرانكفورت. واشتهر أيضا بكتاباته المتعلقة بارتباط الموسيقى بالعنف النازي إبان الحرب العالمية الثانية وارتباط الموسيقى بالأيديولوجيا أو ما يسميه هو “بالوظيفة الأيديولوجية للنقد الموسيقي”، أيضا مسائل الإستهلاك والفيتشية الموسيقية. وارتبط أدورنو بالموسيقار والمسرحي الألماني ريتشارد فاجنر وعلاقته بالعقيدة النازية للنظام الهتلري الحاكم لألمانيا آنذاك. حيث اشتهر فاجنر بمعاداته للسامية وبتأليفه أعمالاً كانت فيما بعد ركيزة للفكر النازي ومعاداة السامية عموما وأدبا من أهم ادبياتهما. أعمالٌ مثل: “حلقة النيبلونج” وهي أربع أوبرات مستوحاة من الأساطير الجرمانية، “بارسيفال” هي أوبرا يشير فيها بشكل متكرر إلى مواضيع المسيحية والجنس من خلال القومية الألمانية والعداء لليهود. ايضا دراسة موسيقية بعنوان “اليهود في الموسيقى” اتَهم فيها الموسيقيين اليهود بالسطحية والانحطاط، ويعود هذا الانحطاط إلى انحطاط اللغة العبرانية إذا ما قارناها بالألمانية. وكان هتلر معجباً إعجاباً شديداً بفاجنر وكان يأمر بتنظيم حفلات لأعماله ويأمر أتباعه بحضورها. واشتهر في مرويات الهولوكوست أن الإعدامات في معسكرات الإعتقال مثل أوشفيتز تتم على أنغام افتتاحية معزوفة “الأساتذة الموسيقيون لنورمبرغ” أو يُجبَر المعتقلين على الإستماع لموسيقاه على سبيل إعادة التأهيل مثلما حدث في معسكر “داشاو”.

اهتم أدورنو بمسألة عداء السامية عند فاجنر وعلاقتها بمنتجه الفني، هل هما منفصلان أم هل ينبع عمله الموسيقي كمركب فني من أصل عداء فاجنر للسامية وماهو أصل هذا العداء في المقام الأول؟ فكتب بخصوص هذا كتاباً بعنوان “البحث عن فاجنر” في عام 1938، ولكنه لم يُنشر إلا بعد هروب أدورنو إلى نيويورك وعودته في 1952. في هذا الكتاب يناقش أدورنو فاجنر من نواحٍ عدة، خاصة مسألة أخلاقية الاستماع لفاجنر وعلاقته بالحاضر، وتحول فاجنر الفكري في شبابه من الأنسنة المتأثرة بفيورباخ للعدمية الشوبنهاورية بعد هزيمة ثورات شارك فاجنر في محاولة إذكائها. وهنا يبدو تأثر أدورنو في التحليل بهوركهايمر في علاقة العدمية والثورات المضادة الناتجة عن هزيمة الثورات ويقارب هذا التحول بدراسات هوركهايمر عن المجتمع البرجوازي. وتتمظهر هذه التحولات في الأوبرا الأخيرة  من “حلقة النيبلونج” والمعنونة بـ”شفق الآلهة” أو Gotterdammerung والمأخوذ من أسطورة نورسيّة قديمة عن حرب بين البشر والآلهة تنتهي بحريق وغرق يليهما نشوء وولادة عالم جديد.

كان أدورنو صارماً في نقده لفاجنر بحكم الوضع السياسي العصيب الذي عاشه بسبب النظام النازي إلا أنه قد أصبح لين الجانب قليلا فيما بعد ذلك فيقول في محاضرة له ألقاها في عام 1963 معلقا على كتابه:

اليوم أود أن أعيد صياغة العديد من الأشياء التي تم ذكرها في الكتاب بشكل مختلف. خاصة الإشكال المركزي فيه، وهو العلاقة بين الشؤون المجتمعية هذا من جهة. ومن جهة أخرى الشؤون الاستطيقية، فربما تعمقت أكثر من اللازم عما كانت عليه الأمور آنذاك. لكني لا أتخلى عن الكتاب ولا أضع مسافة بيني وبين مبادئه التي يقوم عليها.

ويكمل قائلا:

ربما علي أن أشكر الحرية، فباستطاعتي الآن أضع بعض التعليقات بخصوص التغييرات التاريخية في سلوكنا تجاه فن فاجنر، فنحن لا نستطيع تجاهل العامل السياسي. فلقد حلت بنا كوارث عدة حتى نرى الجمالي فيها ونغلق أعيننا عليه.

 أول أسئلة أدورنو كانت من أين تأتي معاداة السامية هذه عند فاجنر؟ فحاول البحث فلسفيا عن هذه الإجابة. فاعتبر أن موسيقى فاجنر ماهي إلا تجسيد لخيبة ثوراته، بشكل تناقضي يحدث هذا من خلال الجمع بين الرفض المحافظ للحداثة الرأسمالية والعناصر الرئيسية للإستهلاك الفيتيشي. وبالتالي إذا سلّمنا بهذا تصبح المعاداة للسامية عند فاجنر ليست خيارا شخصيا أو رأيا ظاهريا فحسب، وإنما هي محفورة في البنية الداخلية لأعماله الفنية.

يحاول الناقد السلوفيني سلافوي جيجيك الإجابة على هذا السؤال من خلال توطئة كتبها لأحد نسخ كتاب أدورنو بعنوان “لماذا يستحق فاجنر الإنقاذ؟” قائلا:

في تعاملنا مع معاداة السامية عند فاجنر، يجب أن نضع في حسباننا أن معارضة ما يسمى بالروح الجرمانية للمبدأ اليهودي ليستا معارضة حقيقية. بل هناك لفظة ثالثة، ألا وهي الحداثة. حيث هي تسيّد للتبادل في المجال العام، واضمحلال للعلاقات العضوية وتسيّد للصناعات الحديثة، وتسيّد للفردانية.

ويكمل محاولاً توضيح أن رفض الحداثة لدى فاجنر ليس مباشراً وإنما هو أكثر تعقيداً. ففاجنر يحاول عنده تحويل الحداثة هذا الكيان التجريدي الغير شخصي إلى وجه مألوف وكان هذا الوجه هو اليهود. فرفض اليهود هو رفض لمبادئ التكامل والإحتواء الحداثي:

لنخلص الموضوع، إن معاداة السامية لا تعبر عن معاداة للحداثة بهذا الشكل، وإنما هي محاولة لجمع الحداثة والهيمنة الإجتماعية والتي هي خاصية من خصائص الثورات المحافظة.

كل ما سبق هو محاولة لتوضيح أن معاداة السامية عند فاجنر ليست رأياً شخصيا يمكن تجاهله، وإنما هي كامنة في أصل وذات أعماله الفنية. وإذا ما عرفنا ذلك، هل ما زال بإمكاننا تجاهل ذلك عندما نستمع للموسيقى ؟ أم نرفض الاستماع إليه كما يفعل المعادون للفاجنرية أو كما يحدث في دولة الإحتلال الصهيوني حيث هناك منع غير رسمي لأعمال فاجنر. يذكر إدوارد سعيد أن الموسيقي دانييل بارينبويم حاول أن يعزف أحد المقطوعات الخاصة بفاجنر في تل أبيب، حتى اقتربت منه سيدة عجوز قائلة: “أنى لك الرغبة أن تعزف شيئا كهذا ؟ لقد رأيت عائلتي تساق للإعدام على أنغام افتتاحية “الأساتذة الموسيقيون لنورمبرغ”.”

وهنا يناقش إدوارد سعيد في كتابه “متتاليات موسيقية” بادئا ذي بدء بدور المسيقى الكلاسيكية في الغرب المعاصر:

وعليه، فإن الموسيقى بشكل حرفي تملأ تماما فضاءً اجتماعياً، وهي تفعل ذلك عن طريق إحكام أفكار السلطة والتسلسل الهرمي الاجتماعي المرتبط مباشرة مع مؤسسة مسيطرة يُتخيّل أنها مترأسة وسائدة.

يدافع إدوارد عن عن الجدارة الجمالية لدى موسيقى فاجنر برغم ما يشوبها من إرث ثقافي وسياسي ويعتبرها جمالية غر قابلة للإتهام. فهي سم ودواء في آن واحد، على الرغم من فظاظتها إلا أنه ليس بالإمكان أن نختزلها إلى مستوى واقعيتها الفظة فحسب، وهنا يختلف سعيد مع أدورنو:

كل التحليلات ذات الأثر الرجعي، سواء أكانت للموسيقى أم لأي نشاط إنساني آخر، والتي تحكم وتُنظّر وتشمل في الوقت نفسه، والتي تقول بالنتيجة إن شيئا واحداً كالموسيقى يساوي كل الأشياء، أو أن كل أنواع الموسيقى تساوي نتيجةً ملخصة واحدة ما كان لها أن تحصل بأي طريقة أخرى، تبدو لي ذات عيوب وعلل فكرية وتاريخية.

أيضا:

فالموسيقى كما يشهد تفسيري المختلف قليلا لفاجنر لا يمكن اختزالها لواقع فظ ليس لأنها تعكس العلاقات الإجتماعية فقط، بل لأنها تسمو عليها أيضا.

كان التفكير بالموسيقى والتغريب الثقافي في أواسط وأواخر القرن التاسع عشر (عند فيردي،بيزيت،فاجنر، ..إلخ) أو بالموسيقى أو السياسة خلال القرن السابع عشر والقرن العشرين (مونتيفريدي، شونبرغ، الجاز، الروك) بمثابة رسم خريطة لمجموعة الارتبطات السياسية والإجتماعية والولاءات والإنتهاكات، التي لا يمكن اختزال أي منها إلى مجرد فصل بسيط أو إلى انعكاس للواقع الفظ الردئ.

ما يستدعي لكتابة التدوينة هذه هو زمن انحطاط السياسي، وبالتالي انحطاط الأدبي والفني معه بالضرورة. وكل مرة يتبنى فنان ما أو أديب ما موقفاً سياسيا يتعارض بشكل حاد مع مواقفنا الشخصية نسأل ذواتنا هل نستطيع أن نستمع لذلك الموسيقي أم نقرأ لهذا الشاعر أو لذلك الأديب وكأننا نحمل جزء من المسؤولية اذا ما شاركنا كمتلقين لهذا العمل الجمالي. مسألة فاجنر خير مثال بإمكانه الإجابة على أسئلتنا في هذا الخصوص، سواء كنا ممن يأخذ برأي أدورنو وبرأي أصحاب التوجه المعادي لفاجنر أم كنا ممن يأخذ برأي إدوارد سعيد.

خطاب محمود درويش لدى عودته إلى المدرسة بعد ٤٠ عامًا

محمود درويش (1941 – 2008)، أحد أهم الشعراء الفلسطينيين والعرب الذين ارتبط اسمهم بشعر الثورة والوطن. يعتبر درويش أحد أبرز من ساهم بتطوير الشعر العربي الحديث وإدخال الرمزية فيه. في شعر درويش يمتزج الحب بالوطن بالحبيبة الأنثى. قام بكتابة وثيقة إعلان الاستقلال الفلسطيني التي تم إعلانها في الجزائر.

في كتاب (حيرة العائد) تم نشر كلمات ألقاها (درويش) في احتفال خاص في مدرسة (كفر ياسيف)، والتي درس فيها الشاعر، في مدينة (الجليل) الفلسطينية. يقول:

أرجو أن تأذنوا لي بالتعبير عن حيرة عاطفية، فليس سهلًا على المرء، حتى لو كان شاعرًا ضالًا، أن يجد نفسه بين أهله دفعة واحدة، دون أن يضطرب. فالسعادة المفاجئة هي أخت الحَرَج. وأنا سعيدٌ ومُحرج؛ سعيد لأني الآن معكم، هنا في (الجليل) الجميل، مُبتدأ الكلام وخَبره. ومُحرج لأني لا أقوى على النظر في ماضيَّ الذي يوبخني قليلًا؛ أين كنت؟ دون أن تغرورق اللغة بدمعها السري.

كأني لم أنتبه إلا الآن إلى ما فعل الزمن بي. أما كان في وسعه أن يعلمني الحكمة، كما علمني التاريخُ السخريةَ بثمن أقل من الرحيل؟

مر أربعون عامًا، منذ زودّني هذا المكان الأجمل بعُدّة السفر الطويل على طرق لم يكن واضحًا منها إلا أولها. أما آخرها، فتلك أمنية تتقاذفها مغامرة الحياة وسِجال العلاقة بين الخطوة والطريق. لكن إغواء الشِّعر فينا يحث السائر الحالم على ابتكار جهاته، بذكاء القلب وطيشه، متوهمًا أن طريقه هي خطاه، وأن الطريق المعبّد ليس طريق الحالمين.

وكأني أحلم بأنني أرى في الحلم أنني أفيق من حلمي. وحين أعود الآن إلى هذا المكان زائرًا، أتساءل: هل يزور المرء نفسه؟ ولا أعرف إن كانت لغتي التي تعلمت الكتابة بها هنا، ما زالت صالحة للتعبير عن رموز لا تجد مجالها الحيوي إلا في الرحلة، من فرط ما أدمنت الحضور في الغياب، ولا أعرف أيضًا إن كان في وسع لغتي أن تألف مرجعيتها الأولى، منذ حوّلت المسافة الماكرة كل حجر هنا إلى طائر هناك. وهل أستطيع أن أعيد الصورة الشعرية إلى عناصرها الأولى، بطريقة لا تمدح المنفى إلا على دوره في رفع العادي إلى المقدس؟

لعل هذا هو امتحاني في ثنائية البيت والطريق. أما البيت، فلا يليق به إلا المعنى الخالي من البلاغة. ولكن، هل عدت حقًا؟ وهل عاد أحد إلا مجازًا؟ سأجد صعوبة بالغة إن حاولت الإمساك بأولى المفردات، للتأكد من صحة مكانتها في السياق، فقد اختلط الواقعي بالأسطوري، والتبس البعيد على القريب. بيد أن النهر ليس هو الينبوع.

من هذا المكان الجليلي، وُلدت من لغتي تدريجيًا، ولم أكمل ولادتي بعد، فلا فرد يستطيع الإطمئنان إلى جوابه الشخصي عن سؤال كان جماعيًا منذ البداية، منذ مأساة الاقتلاع الكبير … إلى ملهاة سلام لا يعتمد إلا موازين القوى مرجعيّة وحيدة. فماذا تفعل اللغة أكثر من الدفاع عن ثقافتها، عن ذاكرة جماعية ومكان مكسور، وهوية؛ وعن عناد الأمل المُحاصر بالقنوط والتشكيك. فما من شيء غير الخيال بقادر على إعادة تركيب الزمن المنكسر، أما الواقع، هو كالتاريخ، من صُنع البشر القادرين على وضع الزمان في المكان الصحيح.

كان هذا المكان كبيرًا عليَّ حين كنت صغيرًا فيه. كان مَعلَمًا ومُعلّمًا. فمنه أخذتني الحياة إلى أسئلتي الأولى، وإلى اختباراتي الأولى. منه أُخذت إلى زنزانتي الأولى .. إلى امتحان حريتي الأول. ومنه ذهبت إلى قصائدي الأولى التي أخذتني، ومازالت، إلى عذاب غربة لا شفاء منها، مهما اطمأن الشعر إلى قدرته على تثبيت المكان في اللغة، وإلى تشييد منطقة حُرة في أعالي الكلام.

من هنا، من (كفر ياسيف) من الجليل، بدأ أول الطريق إلى وضع الهاجس الشخصي والسؤال الذاتي في مكانه من السؤال العام، واتضح الوعي الأول بالتلاحم التلقائي بين الذاكرة الجَمعيّة والذكرى الشخصية، حين كانت هذه القرية/البلدة تحمل من الإشارات والمعاني أكثر من مساحتها الجغرافية. فلم نتعلم من المدرسة بقدر ما تعلمنا من محيطها، من الصراع الملتبس الاسم على هوية المكان وعلى هوية الكائن، من غاب منه ومن حضر. ومن وقف، مثلي، بين المنزلتين حاضرًا غائبًا. ولعل أحد لم يُسأل كما سُئِل كل واحد منا: من أنت؟

لم يكن الجواب في حاجة إلى تعقيد؛ أنا ابن هذه الأرض وابن تاريخها، لولا إلحاح الاقتلاع المدجج بالسلاح وبالأسطورة على الزج بنا في معركة الصراع على شرعية الوجود، وجودنا. إذ كان يقترح علينا تبنّي رواية تاريخ آخر، يبدأ من الأسطورة ولا ينتهي إلا بتفريغ التاريخ من محتوياته ومنا. وإذ، لم يكن لتاريخ هذه الأرض من عَمَل إلا انتظار امتلائها بأمس الآخر الأبدي.

لم يكن ذلك يعني صراعًا على الحاضر وحده، بل على الماضي أيضًا، إذ لم يكن وجودنا هنا، إذًا، إلا احتلالًا! ولم يكن الموجود فينا أكثر من شبح زائر يقتضي تنظيف الأرض منه ارتكاب بعض المجازر بحق البعض، ووضع بقية الشبح في شاحنات الترحيل. أما الناجون من المذبحة ومن الشاحنة، الصامدون الذين آثروا الموت على الرحيل، فسيصارعون طويلًا  من أجل الحصول على إقامة دائمة في هامش المواطنة، وعلى مساواة شكلية في حق الاقتراع على دين الدولة اليهودية. وهكذا لن تتمكن واحة الديموقراطية الغربية من إرجاء البوح بنزعتها العرقية، منذ البداية.

لم ينس أحد قصته، لا ماضيه ولا حاضره. ولم نكن في حاجة إلى انتظار المؤرخين الجدد، لنحمّل الدولة الإسرائيلية المسؤولية عن الظلم التاريخي الذي ألحقته بالشعب الفلسطيني، دون أن تعترف أو تعتذر، لتحسين مناخ السلام، على الأقل. لم ينسَ أحد قصته، فما زال الدفاع عن حقوق المواطنة مرتبطًا بالدفاع عن حق العودة. ومازال اللاجئون في بلادهم لاجئين في بلادهم، وفي منأى عن أي تفاوض خارجي أو داخلي. فالمواطنة ليست بديلًا أو تعديلًا عن حقوق المواطنين، ولا حلًا لمشكلة اللاجئين في بلادهم.

إن للأقلية القومية ذاكرة جماعية، لها تداعياتها ومطالبها الثقافية والحقوقية والسياسية، ودورها في وعي ذاتها، وفي تحديد سياسة الدولة تجاهها، وتجاه قضية شعبها التي لن تتشظى هويته الوطنية إلى هويات مبعثرة ومتنافرة، مهما ابتعدت مسيرة السلام أو اقتربت من جوهر السلام.

وفي هذا المكان الذي درّبني على الربط بين المسألة الديموقراطية والمسألة القومية من جهة، وعلى التمهل في البحث عن حل نظري أو عملي للتوتر القائم بين الجنسية والهوية، من أجل ترجيح سؤال البقاء في الوطن على أي سؤال آخر، من جهة ثانية، أشعر بخشية خفيفة وخفيّة من تداعيات الانقلابات الدولية والإقليمية على طريقتنا في محاكمة تجربتنا السابقة بمعايير الآن الضاغطة، وخارج سياقها التاريخي، فصواب فكرة ما، كفكرة العدالة الاجتماعية، وحق الشعوب في التحرر، وحقوق الإنسان، لا يُقاس دائمًا بنجاحها الآني، ولن تصبح أفكارًا بالية لأن أداة تطبيقها قد فشلت هنا أو هناك. لذا، لا يحق لأحد بأن يطالبنا بالاعتذار عن الإيمان بمثل هذه القيم الإنسانية الخالدة. ولا يحق لأصحاب الخيار الصهيوني بأن يطالبونا بتقويمهم على أنهم كانوا مستقبليين بعيدي النظر، لا لشيء، إلا لأن المشروع الصهيوني نجح في احتلال المزيد من الأراضي العربية، واستطاع أن يجد منصب سفير إسرائيلي شاغرًا في موريتانيا.

لكن شعوري بالعنفوان هنا أقوى من شعوري بالقنوط، وبالخشية من سقوط المعنى في البراغماتية المبتذلة السائدة. فإن ملحمة الصمود الطويلة على هذه الأرض كانت أحد العوامل الرئيسية التي لم تأذن للخرافة الصهيونية الكبرى أرض بلا شعب بأن تعمّر طويلًا. وفي هذا الصمود اليومي البطولي حافظ شعبنا، هنا، على وحدة مكونات هويته القومية والثقافية على أرضه، وعلى إبقاء ملف القضية الوطنية الفلسطينية مفتوحًا، كما حرم المشروع الإسرائيلي من تحقق حلمه بإقامة دولة طاهرة العرق على حساب تطهير الأرض من شعبها الأصلي. وهكذا لم يسلَم المشروع من بذور ثنائية القومية، الأمر الذي يعرض تجاهله الديموقراطية إلى امتحان يومي، كما تعرض الديموقراطية الحرص على طهارة الدولة اليهودية، وغير اليهودية ديموغرافيًا، إلى امتحان آخر. لذا، لا يسلَم أحد، حتى المنتصر، من سؤال الهوية المتوتر. فإما التحصن في القلعة حرصًا على نقاء الهوية، وإما الخروج إلى الأفق حرصًا على الحياة في المستقبل، حتى لو كان أحد شروطها انفتاح الذات على الآخر، واختلاط الهوية في ما ليس منها. فإذا كان من الطبيعي أن تخشى الناس من الحروب، فإنه ليس مألوفًا ولا طبيعيًا أن يتحدث أحد عن خطر السلام!

لستُ هنا لأذكّر أحدًا بقصته. بل لنتذكر جميعًا حكايتنا الجماعية .. أيام كان الطريق أصعب وأوضح. أيام لم تكن الكهرباء قد وصلت إلى هذا البلد، ولم يكن الحكم العسكري المباشر قد رفع قبضته الفولاذية عن أحد، ولم يسلَم المدرّسون ولا الطلبة من المُلاحقة. أيام لم تكن الوطنية، ولا عكسها، مجرد وجهة نظر. أيام لم نجد كتبًا كافية للتعلم. أيام كان (حاييم نحمان بياليك) يطرد (أبا الطيب المتنبي)، و(أحاد هعام) يطرد (ابن خلدون) من برامج التعليم. أيام كانت (بياعر بحديرة) ضرورية أكثر من جحيم (دانتي). وأيام كان “يوم الاستقلال” هو المناسبة الوحيدة لزيارة أنقاضنا بلا عقاب. ذكرى تذكِّر بنقيضها. أيام كنا صغار السن كبار النفوس والمحن. أيام لم نعرف من هو المسيحي فينا ومن هو المسلم. لم تعتَدِ الكنيسة على الجامع، ولم يستفز الجامع الكنيسة. أيام كان الدين لله والوطن للجميع. وأيام لم نتذكر من سيرة (صلاح الدين الأيوبي) إلا تحريره بلاد الشام والقدس من الصليبيين، ولم يكن في سيرته ما يصلح لإشعال نار الفتنة بين المسلمين والمسيحيين.

في تلك الأيام، دلّتنا (كفر ياسيف) على بوصلة الشمال، على أول الوعي، وعلى أول الطريق، وعلى أولى الخطوات. على السجن الأول، وعلى حرياتنا الصغيرة، وعلى طموحاتنا الأولى وخياراتنا الصعبة، وعلى أوّل الكتابة، وعلى ما يدلنا على أننا جزء من جماعة قومية، أيام كان انتماؤنا لمصلحة الشعب العامة، لا العائلة أو القبيلة أو الطائفة.

هل مرّ أربعون عامًا حقًا دون أن أنتبه إلى ما فعل بي الزمن. لا أحد يعود إلى مرآته الأولى إلا ليهرب من ذاته الأولى إلى ذاته الثانية. أو ليقفز من وجهه إلى قلبه، ومن قلبه إلى ماضيه. لكن الماضي لا يصلح للإقامة الدائمة، بل لزيارة ضرورية، نُحاكم خلالها أفعالنا، ونجسّ ما في الزمن من تاريخ، ونسأل: هل كنّا جديرين بأحلامنا الأولى، وأوفياء لأرضنا الأولى؟ أما أنا، فلعلي لا أستطيع الإجابة، ولكني أحيل الأسئلة كلها إلى هويتي الشخصية الوحيدة؛ قصيدتي. أما الزبد فيذهب جفاءً، وأما ما ينفع الناس فيمكث في الأرض .. وفي الشعر.

وهكذا أجد نفسي هنا. لم أذهب ولم أرجع، لم أذهب إلا مجازًا. ولم أعد إلا مجازًا.

أوروبا الجائعة في ظل التجارة العالمية

زيغريد هونكه (26 أبريل 1913 في كيل – 15 يونيو 1999 في هامبورغ) مستشرقة ألمانية.
طائرة الشهرة أحبت العرب، وما زالت، صرفت وقتها كله باذلة الجهد للدفاع عن قضاياهم والوقوف الى جانبهم. وهي زوجة الدكتور (شولتزا)، المستشرق الالماني الكبير، الذي اشتهر بصداقته للعرب وتعمقه في دراسة آدابهم والإطلاع على آثارهم ومآثرهم. وقد عاشت المؤلفة، مع زوجها، عامين إثنين في مراكش، كما قامت بعدة زيارات طويلة للبلدان العربية.
تناولت المؤلفة في اطروحتها لنيل درجة الدكتوراة في جامعة برلين، أثر الأدب العربي في الآداب الاوروبية، وفي عام ١٩٥٥ صدر مؤلفها الأول : “الرجل والمرأة”، أكدت فيه الكاتبة، كما فعلت في كتبها التي تتالت، فضل العرب على الحضارة الغربية خاصة، والحضارة الإنسانية عامة.
في كتابها (شمس العرب تسطع على الغرب) -ترجمة : فاروق بيضون وكمال دسوقي-، تسلط الكاتبة الضوء -في الفصل الثاني من الكتاب الأول- على الحركة التجارية بين الشرق والغرب والصلة الوثيقة بينهما منذ ما قبل القرون الوسطى، تذكر لنا الكاتبة قصة الوفد المرسل من قبل الخليفة الأندلسي: الحكم المستنصر بالله برئاسة إبراهيم بن أحمد الطرطوشي :-

يؤثر ان عام ٩٧٣ أبحرت سفينة تمخر عباب الاطلس، مارة بالشواطئ الغربية لفرنسة، ودارت حول رأس “غري نه” متجهة الى الشمال الشرقي. وكانت هذه السفينة محملة ببضائع مختلفة منها: الزيت الأندلسي، والتين والخمور من “ملقة“، وحجر الشبّه القشتالي للدباغة، وتوابل شتّى، كانت تفرغ منها كل من بوردو، وروان، وإترخت، وشلازفيك، وقد رافقها في رحلتها هذه وفد يرأسه إبراهيم بن احمد الطرطوشي، الموفد من قبل الحكم الثاني في قرطبة. وكان هدف هذه الرحلة ان تقصد قصر الملك الروماني الطائر الشهرة “هوتو” أو “اوتو” الاول في بلاد الساكس، وقد حط عصا الترحال آنئذٍ من رومة بعد أن احتفل بعقد قران والده على ابنة الامبراطور اليوناني وتتويجه، بغية الاستقرار في مدينة كدلينبورغ (Quedlinburg) من أعمال الهرتز (Harz) وكان هذه الفاتح، ومجدد الانبراطورية في أوروبة، في ذروة مجده وبأسه. فتوافد الأمراء من الدنمارك وبولونية والسلاف وبوهيميا واليونان وبلغارية والمجر وإيطاليا لإعلان طاعتهم له، وأجمعوا كلهم في رحاب البلاط الانبراطوري الذي ماج بهم أن يدينوا بالإخلاص والولاء لأعظم سلطان في أوروبة.
وما إن حل شهر نيسان حتى نقل الانبراطور بلاطه الى مدينة “مرزبورج” (Merseburg)، حيث أتيح لوفد أمير المؤمنين برئاسة ابرهيم بن احمد الطرطوشي ان يتشرف بمقابلة أمير المسيحية الاول، وكان لقاءٌ حار قَبِلَ فيه القيصر (اوتو) الاول كل الهداية الثمينة، التي عدّت أثمن هدايا وقع عليها بصره، فقابلها بالمثل. ولم يمر وقت طويل حتى أغمض انبراطور بلاط الساكس الكبير، جفنيه للمرة الأخيرة.

وفي طريق العودة مرّ الطرطوشي بكل من هذه الحواضر “سوست” (Soest) و “بادِربورن” (Paderborn) و “فولدا” (Fulda) حتى اذا ما وصل الى ماينز (Mainz) وهي مدينة في بلاد الفرنجة تقع على نهر يدعى نهر “الراين” وقع له حادث أثر في نفسه أشد التأثير. ففي هذه المدينة دسّ تاجر في يده قطعاً من النقود العربية أثارت دهشته لأنها تحمل خطّاً كوفياً واسماً عربياً والتاريخ التالي ٣٠١-٣٩٢ هجرية.

ولقد استولى عليه عجب كبير حين اتضح له أن في يده قطعاً ذهبية من سمرقند يعود تاريخها الى نَيَّف وستين عاماً، وقال محدثا نفسه بعد إنعام فكر : “إنها لا ريب تعود في تاريخها الى أيام السلطان نصر بن أحمد السمرقندي“.

ولم يقف الأمر عند هذا الحد، وإنما زاد في تعجبه ودهشته وقوعه في مدينة الفرنجة هذه القابعة في أقصى بلاد الغرب على توابل لا توجد إلا في أقصى بلاد الشرق كالبهار والقرنفل والزنجبيل والخلنجان ولو تسنى له ان يطلَّع على لائحة الحاجيات التي كان يعمل على شرائها الراهب المسؤول عن اقبية دير كوربي (Curbi) في مقاطعة “سومّه” (Somme) الهاجعة في طرف العالم تقريباً – ذلك الدير الواقع على بعد سبعين كيلو متراً من مدينة كامبري (Cambrai)، نقول لو تسنى له ذلك “لكانت دهشته أعظم، وتعجبه أبلغ، ويكفينا مثال على ذلك ان نلقي نظرة على ما ورد في هذه اللائحة :-

٦٠٠ ليبرة شمع
١٢٠ بهار
١٢٠ كمون
٧٠ زنجبيل
١٠ قرنفل
١٥ القرفة
١٠ بخور
١٠ اللادن او المستكاء
٣ المرّ
١٠ الخلنجان
١٠ مرهم ورق القويسة
١٠ إسفنج
١٠ من النكعة المهدئة
٣ دم التنين
٣ العندم
٢ صعتر

كيف انهار العالم القديم في أوروبا؟ وما النتائج التي ترتبت بعد سقوطه؟ وما أثر الجرمان في ازدهار التجارة العربية؟ وأين بدأت تجارة الشرق في الغرب؟ وكيف أصبحت البضائع الشرقية ضرورات لكنائس أوروبا؟
تجيب الكاتبة:ـ

لقد دخلت البضائع، الواردة من “أقاصي الشرق” الى “أقاصي الغرب” الحياة اليومية الأوروبية، ولم تعد تقتصر على استعمال التوابل والبخور فقط، وإنما تعدتها الى الانتفاع بالحشائش الطيبة، فأصبحت هذه كلها من ضرورات حياة رجال الكنيسة، ورهبان الأديرة الذين لم يعد في أمكنتهم الاستغناء عنها على موائدهم، فلولا الهبات التي تدفقت من الشرق العربي القصي لكانت وقعت في حيرة من أمرها، ومع ذلك فقد اضطر هؤلاء برمتهم الى الانتظار مدة طويلة قبل أن يتمكنوا من التمتع بمثل هذه الرفاهية، اذ ان لائحة “الكوربي” الآنفة الذكر يعود تاريخها الى أيّام الماروفنجيين،أي إلى ثلاثمئة سنة قبل رحلة الطرطوشي، وفي هذه السنوات الثلاثمئة، جرت عبر “الراين” و”السوم” مياه كثيرة، وتغيرت أمور عديدة على وجه هذه الارض، فغيرت فيها. وقد تكون هذه التغييرات اكثر أهمية من مئات السنين الخوالي، وأهم شأنا من نزوح الجرمان، الذي قدموا من الشمال الى الانبراطورية الرومانية، وأشد أثرا من أفول نجم الانبراطورية العالمية الهائلة نفسها من سماء العالم القديم، هذا العالم الذي كان لوحدة البحر المتوسط وقدسيته أثرٌ مصيري فيه.

تُرى هل كان، بالفعل، لغزوات الجرمان اثر بعيد في تقرير مصير العالم آنذاك؟ أم هل استطاعت الشعوب القادمة من الشمال ان تقلب النظام القديم وتحطم وحدة حضارة القدامى؟ كلاّ ، إنما ذابت هذه الشعوب في بوتقة المجموع وأصبحت جزءاً منها، متممة لها ! وهل كان لنهاية الانبراطورية القديمة وظهور قوّة جديدة شرقي رومة من تأثير على زعزعة وحدة الدين آنذاك؟ وهـل احاقت الوحدة الاقتصادية في حوض البحر الأبيض المتوسط خسائر وأزمات؟

كلا وإنما خلاف هذا هو الصواب. ذلك ان تجارة الشرق التي ابتدأت، اول ما ابتدأت، عن طريق (Ostia) – مرفأ رومة وعلى مصب نهر التيبر – لتصب الى عاصمة العالم رومة، ومرفأ مرسيلية، نقول إن هذه التجارة قد ازدهرت أيّما ازدهار، وشملت آفاقاً لا حصر لها، اكثر مما كانت عليه حين كانت تسلك طرق الأدب والبلاد الغالية لتصل الى كامبري (Cambrai) وقلب بلاد الجرمان، ولئن ضعف صوت رومة ليحل مكان صوت بيزنطة، فإن العالم القديم قد احتفظ، على الرغم من ضعفه الداخلي وفقدانه لدماء الحياة في شرايينه، بلمعانه الظاهري الأخّاذ.
إلا ان هذا العالم القديم تحطم، ووحدته تمزقت شلواً إثر شلو حين انطلقت من جنوبي الجزيرة العربية جحافل العرب الرحّل، تحدوها قوة عارمة، ويدعمها تنظيم مدهش بثهما الرسول محمد في صفوفها. فتصل الى أطراف البحر الأبيض المتوسط حتى شواطئ الأطلسي، وتسيطر على الشرق والجنوب والغرب، وتخرج ذاك العالم القديم من بوتقته الثقافية السابقة.

وأما النتائج، فكانت عظيمة الشأن بعيدة المدى. ذلك ان الاسلام مزّق بانتصاره وحدة العالم، الذي عمّر أكثر من الف سنة، فشطره شطرين : شرقاً وغرباً. وأما الغرب، فقط أحاط نفسه إحاطه محكة بستار حديدي لمئات من السنين خوفاً من هجوم الشرق عليه، وأما في الشرق، فقد قامت الانبراطورية العربية الجديدة لتفرض نفسها، لأول مرة على الإطلاق، بصفتها “شرقاً” في وجه “الغرب” مجبرة إياه على ان يعزل نفسه.

لماذا؟ وكيف كانت أوروبا تؤثر الانغلاق على الانفتاح مع الشرق على الرغم من تمهيد المسلمين الطريق للحجاج المسيحيين؟، تبيّن الكاتبة:

لا يجرؤ أحدٌ على السفر الى سورية ومصر“. تلك هي الشائعة التي كانت تتناقلها الألسن من رومة حتى القسطنطينية. وكانت دعاوة القادة الأوروبية ذاتها أن تلف نفسها لفّاً وتغلق منافذ النور والهواء من امام عينيها، وعن رئتيها. وإما ان يتمكن الحجاج المسيحيون من متابعة سفرهم الى كنيسة القيامة دون اي ازعاج او خطر … وان يقدم، في ذلك الوقت او قبله بقليل، الخليفة هارون الرشيد مفاتيح المدينة المقدسة وشرف الهيمنة عليها الى القيصر شارل الكبير عن يد بطريرك القدس الذي كان بعد في منصبه دون ان يناله حيف او مكروه، نقول، أن يحصل كل هذا فأمر لم يحجم الأوروبيون فيه -آنذاك- عن إلصاق تهم انتهاك حرمة المدينة المقدسة نفسها من جانب “الكفار” قصد وإلقاء الذعر في قلوب المؤمنين والمسافرين لمنعهم عن السفر.
ولما كان التاجر العربي قد أوغل في الشرق الأقصى المترامي الأطراف إيغالاً شارف فيه الصين والهند، فإنه لم يكن معتمداً البتة في كسب رزقه على التجارة مع الغرب، لذلك فإنه، بالتالي لم يكن من روّاد سواحل أوروبة الجنوبية، بل كان القرصان وحده هو الذي يرودها وينكل بها سرقة وتخريباً.

عندما توقفت أوروبا عن إستيراد البضائع العربية، عانَ الكثير من كساد في التموين وفي مختلف حوائج الحياة، وأبرزهم كانوا رهبان الكنائس، ما اضطرهم الى الاكتفاء بالنزر اليسير مما يستطيعون الحصول عليه.

وكانت المرافئ تبدو حِينَئِذٍ مقفرة، والمستودعات فارغة عارية، والأقبية خالية، وهي التي استقبلت في السابق دفقاً من بضاعة الشرق في مدينة كوربي (Corbie) حيث اضطر الأخ الراهب، رئيس الطبّاخين الى تقديم وجبة لا طعم لها ولا نكهة من حساء الملفوف، بسبب إقلاع التجار عن عرضهم للتوابل او الزنجبيل (Ingwer) أو الخمرة المعتقة الشرقية أو الحرير نفسه، أو أي شيء من تلك الأشياء التي كانت تضفي على الحياة رونقاً وتزيدها متعة.
اجل، لقد اختفى كل هذا، واختفت أكشاك البائعين أيضاً، ولم يعد ثمة شيء تقصد المتاجرة به؛ وأصبح الفلاح يدفع لأخيه الفلاح حساباً قوامه البقر والحبوب، والفضة نادراً. وأما الذهب فقد انتفى نهائياً من بين الأيدي وأضحت الحياة فقيرة بالمرة، وعلى جانب كبير من السذاجة والبساطة.
حتى ان الكنائس نفسها اضطرت اضطراراً الى الاستغناء عن الأهم، والاكتفاء بالقليل النادر، ونَدَر البخور والخمر، اما زيت الإضاءة فقد أستعيض عنه بشمع النحل البري، وغدا المولج بالكنيسة يعتمد في تصريف أمور كنيسته على ما يصله من هبات صغيرة متواضعة يبعث بها أصدقاؤه في رومة، هبات من بينها حفنة من البخور مرة، وحفنة من القرفة مرة اخرى، او قطعة من جذور نبات “الكوستوس” (Costus) او قليلٌ من الـ (Opobalsam) المصنوع من البلسم العربي … هبات قد يكون تاجر يهودي جلبها الى العاصمة المسيحية ؛

عرف اليهود بالتجارة وأيضا بتنقلاتهم الكثيرة بين الممالك والدول في قديم الزمان وحاضره، ما الدور الذي قاموا به التجار اليهود أبان هذه الأزمة التجارية التي طالت الكثير من مناطق أوروبا؟ تجيب الكاتبة وتوضح:

ذلك أن اليهود وحدهم احتفظوا بنوع من الاتصالات بين الشرق المسلم والغرب المسيحي، فعملوا كـ تجار كبار، او كمبعوثين من قبل الكارولنجيين، كيف لا، وقد صادفوا في كل بقعة من الارض اخواناً لهم في الدين يمدّون لهم يد العون والمساعدة ! بالإضافة الى انهم – كما لاحظ ذلك ابن خرداذبه- مؤلف كتاب مسالك الممالك الذي وظفه المعتمد صاحباً للبريد في (الجبال) أي بلاد مادي القديمة، توفي حوالي ٩١٢ – رئيس قسمي الشرطة والبريد المنظمتين أحسن تنظيم عام ٩٠٠، حين قال-: ” وكانوا يرحلون من بلاد الغرب الى بلاد الشرق، ومن بلاد الشرق الى بلاد الغرب على متن السفن بحراً، أو برّاً عبر إسبانية- سبتة (Ceuta)، باتجاه مصر، ويجلبون من بلاد الغرب الموالي والجواري والغلمان والحرير من بيزنطة، والفراء والسيوف. فيركبون البحر المغربي من بلاد الفرنجة ويمخرونه متجهين الى فاراما- وهي منطقة بالقرب من مرفأ بورسعيد الحالي ثم يحملون على عودتهم جوز الطيب وعود الند (Aloe) والكافور والقرفة وغيرها من منتوجات بلاد الشرق”.

عن المعاناة التي عاشها المستوردون الاوروبيون من ندرة البضائع الشرقية، تقول :

ومع ذلك، فإن كل هذا لم يكن في أوروبة إلا بمثابة نقاط من الماء قليلة على حجر ملتهب. وقد جعلت هذه القلة وتلك الندرة البضائع فاحشة الثمن ولا سيّما في السوق السوداء، حتى اصبح الحصول عليها أمنية يعجز عن تحقيقها الاوروبي العادي. لذلك، فإنه كان من حق الطرطوشي ان يأخذ منه العجب كل مأخذ حين رأى بأي ثمن باهظ تباع سلع الشرق في مدينة ماينز الغربية.

وصل التبادل التجاري بين الحضارة العربية وأوروبا إلى مسافات شاسعة بادئاّ من بلاد الشرق حتى أقاصي الشمال والغرب الاوروبي.

والواقع انه كان للشرق حِينَئِذٍ تجارة واسعة المدى مترامية الأطراف، تكاد تختفي البلاد المسيحية في ظلها، تجارة تمتد عبر بحر الخزر والفولجا الى الشمال، شاملة كل الشواطئ وجزر بحر البلطيق. وقد لفظت ارض تلك البلدان آلافاً بل ملايين من العملة العربية من القرن التاسع حتى القرن الحادي عشر. وإن في هذه دليلاً على مدى إشعاع الحضارة العربية، ومدى إنتشار تجارة لم تقف احكام دينية متحيّزة في وجهها. وكان من حملة ألويتها سكان الشمال المعروفين بالفايكنغ (Vikinger) والنورمنديين الذي قدموا الى النروج وإيسلندا والسويد والدنمارك وعبروا البحار موغلين فيها حتى شواطئ الشرق. وقد أسس هؤلاء الكثير من الحواضر، ومن أهمها ما قد بنوه في مروج روسيا التي ماتزال تحمل اسمهم -هروس (Hros) او الروس (Rus)-. هذا وقد أسسوا أماكن كبيرة للتجارة ك نوفجورود (Nowgorod) وكييف (Kiew). وجلبوا القماش واللبّاد والحلى الفضية والتوتياء (Kaurimuschels) والسلاح الخطاف (حربات كبيرة لصيد الأسماك والحيتان المائية)، ومصنوعات مختلفة من الولاية الغربية الواقعة في اعماق البلاد حتى توليه (Thule) القصيّة. وبالمقابل كانوا يحملون للعرب احجار الكهرمان وأسنان الحيتان البحرية، والفراء وأخشاباً من شجر الدلب؟ وشجر التامول، وصقوراً حية للصيد، وقلنسوات من الفراء الأسود، وانواعاً كثيرة مختلفة من أجود أنواع الأطعمة.

علم “مقارنة الأديان” في الفكر الإسلامي

 

محمد الشرقاوي، أستاذ ورئيس قسم الفلسفة الإسلامية ومقارنة الأديان بكلية دار العلوم بجامعة القاهرة، وله مجهود متميز في مجالي مقارنة الأديان والفلسفة الإسلامية، ويعتبر من أوائل الأكاديميين الذين أعادوا تقديم علم مقارنة الأديان في الجامعات المصرية والعربية.

 
يقول أ.د. محمد الشرقاوي :
إن مصطلح مقارنة الأديان أو الدين المقارن Comparative Religion قد صكّه علماء الغرب في نهاية القرن التاسع عشر، ليدل -عندهم – على الدراسة العلمية للأديان، للتفريق بين هذا النوع الجديد من الدراسة و بين الدراسات اللاهوتية التي عرفتها المسيحية منذ نشأتها و حتى اليوم، و قد اتّسع نطاق علم مقارنة الأديان في القرن العشرين ليشمل: “تاريخ الأديان” و “فلسفة الدين” و “علم الاجتماع الديني” و “علم نفس الدين” و “فييومولوجيا الدين” وهذه ليست علوماً مساعدة لكنها أقسام أو حقول لعلم “الدين المقارن“.
إذا كان علم “مقارنة الأديان” يعني في التحليل الأخير – في رأي أ.د محمد – :
أن تتخذ الأديان بعامة – كتابية ووضعية – و العقائد الدينية، أو الملل و النحل موضوعاً للدراسة العلمية بمناهج موضوعية لها أصولها و خصائصها و ضوابطها التي اصطلح عليها أهل هذا الحقل، فإن الفكر الإسلامي منذ القرن الثاني للهجرة قد انفتح على أديان العالم و جعلها موضوعاً مستقلاً للدراسة و البحث، ووضع العلماء لذلك مناهج علمية سديدة؛ فوصفوا أديان العالم و حلّلوها و قارنوا بينها و أرّخوا لها و انتفدوا بعضها، و كانوا يستمدون أوصافهم لكل ديانة من مصادرها الموثوق بها، ويستقونها من منابعها الأولى. و هكذا فإنهم – كما يذكر العلامة (محمد عبدالله دراز) – بعد أن أن اختطّوه علماً مستقلاً، اتخذوا له منهجاً علمياً سليماً.”

لقد كان للفكر الإسلامي شرف التنشأة الأولى لعلم الدين المقارن، و من ثم فإن الأبوّة الشرعية لهذا العلم تكمن في الفلسفة الإسلامية، ولقد فطن لهذه الحقيفة كثير من علماء الأديان في الغرب و أقرّوا بها في أكثر من مناسبة.
 
ويُشير الشرقاوي إلى رأي (إيريك شارب) حيث يقول:
أما الأستاذ (شارب) فيرى أن شرف كتابة أول تاريخ للأديان في العالم يختص به (الشهرستاني) الذي وصف و صنّف أديان العالم العشرة المعروفة في العالم آنئذٍ إلى حدود الصين اعتماداً على منهج تاريخي سديد لم يكن لأي كاتب مسيحي في عصره أن يكتب مثله.
و لاينبغي أن نغفل قول (فرانز روزنتال):
أن الغرب يعترف اليوم صراحة بأن الدراسة المقارنة للأديان تعتبر واحدة من الإنجازات العظيمة للحضارة الإسلامية التي أسهمت في التقدم الفكري للإنسانية كلها.
و لكن الأستاذ الدكتور لا يقف فحسب على الاعترافات الغربية الصريحة بنشأة علم مقارنة الأديان ليُبرهن على صحة دعواه بل يأخذنا إلى ماهو أعمق من ذلك حيث يقول:
الطريق المنهجي للجواب على سؤالنا هو قراءة الفكر الإسلامي في هذا الحقل قراءة فاحصة واعية.
ويخلص بذلك بالنتيجة الآتية:
لم يظهر علم مقارنة الأديان في الفكر الإسلامي حقلاً علمياً مستقلاً بذاته مثل أصول الفقه أو الحديث أو التاريخ مثلاً، لكنه ظهر على تخوم حقول علمية أخرى، فهو بطبيعته من العلوم البينية التي تشتبك في الموضوع و القضايا مع غيرها و إن استقل عنها في مناهج الدرس و المعالجة، و من ثم يتميز عنها في الوظيفة و الغاية.
و يُمكن أن نسوق أسماء بعض العلماء الذين كثبوا في هذا الحقل مثل (واصل بن عطاء)، و (القاسم الرسّي)، و (الجاحظ)، و (الجبائي)، و (أبو عيسى الوراق)، و (الطبري)، و (الكندي الفيلسوف)، و(النوبختي)، و(ابن ربّن الطبري)، و (الحسن بن أيوب)، و (القاضي عبدالجبار)، و(ابن حزم الأندلسي)، و (أبو الوليد الباجي)، و (أبو الحسن الأشعري)، و (الباقلاني)، و (أبو المعالي البلخي)، و (أبو الحسن العامري)، و (البيروني)، و (الجويني)، و(السكسكي)، و (الطوفي الفقيه)، و (السموأل بن يحيى المغربي)، و(نصر بن يحيى المتطبب)، و(عبدالله الترجمان)، فضلاً عن (المسعودي) و (اليعقوبي)، و (المقريزي)، و(رحمة الله الهندي)، وخلق كثير يصعب حصرهم.
و هو بتعداده لمن تناول هذا العلم يجعلنا نتساءل مجدداً:
من يتأمل هذه القائمة يجد فيها المؤرخين و المفسّرين و الفقهاء و المترجمين, لكننا نجد أكثرها من المتكلمين.
هل يُعطي ذلك مشروعية للقول بأن علم: مقارنة الأديان جزء من علم الكلام في الإسلام؟ 
كيف نميّز خاصة و أن كثير ممن كتبوا في أصول الفقه كانوا من المتكلمين, فهل نازع أحد في استقلال أصول الفقه عن علم الكلام!
يقول الشرقاوي:
إننا نميّز بين علم و آخر عن طريق أمور ثلاثة هي: الموضوع، و المنهج، و الوظيفة أو الغاية.
و من المقبول بين أهل الاختصاص اليوم، أن وظيفة علم الكلام تتحدد في البرهنة العقلية على صحة العقائد أو أصول الدين، والحجاج العقلي عنها ضد المخالفين، وموضوع العلم ووظيفته يحددان منهج البحث فيه كما هو معروف.
يلتقي علم الكلام مع علم الدين المقارن في جانب من موضوعه وهو درس موضوعات أو جوانب من أديان المخالفين، لكن يبقى أن علم الكلام يحتفظ باستقلال وظيفته و منهجه في البحث عن علم الكلام أن يؤرخ للديانة الجينية، أو أن يرصد و يصف التطور الذي لحق بديانة زن Zen البوذية مثلاً. و إن اتفق و درس المتكلم جانباً في الديانة الهندوسية مثلاً، فهو يدرسه بمنهج جدلي، أعني محاجة المخالفين بمقتضيات العقل و براهينه. وذلك يدفعني إلى القول بأن علم دراسة الأديان أو علم الدين المقارن مثله مثل علم الكلام يشكل حقلاً متميزاً من حقول الفلسفة الإسلامية، و إن من طبيعة العلوم الإسلامية أن تتشابك و تتلاقى دونما غضاضة، و أن تتعانق و تتساند في أداء دورها في منظومة الفكر الإسلامي.
 
و للاستزادة ثمّة دراسة للشرقاوي بعنوان: بحوث في مقارنة الأديان

كارل بوبر يشرح وينتقد المذهب التاريخي

كارل بوبر

كارل بوبر (1902-1994) كاتب وفيلسوف انجليزي نمساوي، من أبرز المُهتمين بمجال فلسفة العلوم، ومناهج البحث العلمي، بالاضافة الى العلوم السياسية والاجتماعية. دَرس (بوبر) الرياضيات، والفيزياء، وعلم النفس، والتاريخ، والفلسفة، كما عمل مدرساً في جامعة لندن. و أشتهر (بوبر) بعدائه للأفكار الفاشية والشيوعية.

وهو في كتاب (بؤس الأيدلوجيا، نقد مبدأ الأنماط في التطور التاريخي)، يوجه نقد لاذع لمذهب يُتبع في دراسة العلوم الاجتماعية، وهو المذهب التاريخاني، حيث يرى بوبر أن هذا المذهب مُلهم للأفكار الفاشية والشيوعية. عرّف (بوبر) هذا المذهب، ثم عرض دعاويه وقام بتفنيدها. من أهم الدعاوي التي قام (بوبر) بتفنيدها هي الدعوى القائلة بوجود قوانين يسير التطور التاريخي وفقًا لها.

بَدء (بوبر) كتابه بقول:

لذكرى أعداد لا تحصى رجالًا ونساءً وأطفالًا  ينتمون إلى سائر العقائد والأمم والأعراق، سقطوا ضحايا الاعتقاد الفاشي، أو الشيوعي، بأن ثمة قوانين لا مهرب منها للقدر التاريخي.

ثم قام بتعريف المذهب التاريخاني:

التاريخانية هي طريقة في معالجة العلوم الاجتماعية تفترض أن التنبؤ التاريخي هو غايتها الرئيسية، كما تفترض إمكانية الوصول الى هذه الغاية بالكشف عن القوانين أو الاتجاهات أو الأنماط أو الإيقاعات التي يسير التطور التاريخي وفقا لها.

ويمكن تلخيص برهان (بوبر) على عقم المنهج التاريخاني بخمس أمور،

١. يتأثر التاريخ الإنساني في سيره تأثراً قوياً بنمو المعرفة الإنسانية.

٢. لا يمكن لنا، بالطرق العقلية أو العلمية، أن نتنبأ بكيفية نمو معارفنا العلمية.

٣. إذن فلا يمكن التنبؤ بمستقبل سير التاريخ الإنساني.

٤. وهذا معناه أننا يجب أن نرفض إمكان قيام تاريخ نظري؛ أي إمكان قيام علم تاريخي اجتماعي يقابل علم الطبيعة النظري.

٥. إذن فقد أخطأ المذهب التاريخاني في تصوره للغاية الأساسية التي يتوسل إليها بمناهجه؛ وببيان ذلك يتداعى المذهب التاريخاني.

لا يرى (بوبر) استحالة التنبؤ في جميع العلوم الاجتماعية، فيمكننا في علم الاقتصاد مثلاً أن نتنبأ بأحداث معينة نتيجة شروط معينة، ونبني ذلك على أساس نظريات اقتصادية، إنما تبين البراهين السابقة “استحالة التنبؤ بالتطورات التاريخية الى الحد الذي يؤثر بنمو معارفنا“.

ذكر (بوبر) مهمة عالم الاجتماع في نظر المذهب التاريخاني.

في رأي التاريخيين أن علماء الاجتماع يجب أن يحاولوا صياغة الفروض الخاصة بالاتجاهات العامة القائمة فيما وراء التطور الاجتماعي، حتى يستعد الناس لاستقبال التغيرات الوشيكة الوقوع باستنباط النبوءات من تلك القوانين.

يرى المذهب التاريخاني أنه إذا كان من المُستطاع لعلماء الفلك التنبؤ بحوادث فلكية، بناءً على نظريات علمية، فأنه إذن في مقدور عالم الاجتماع أن يكتشف (قوانين التعاقب الطبيعية) للتنبؤ بتطور التاريخ الإنساني.

لقد تأثر التاريخيون المحدثون تأثرًا عظيمًا بنظرية (نيوتن)، وخاصة بما لها من قدرة على التنبؤ بمواضع الكواكب السيارة بعد زمان طويل. وقد رأوا في إمكان مثل هذه التنبؤات البعيدة المدى ما يدل على أن الأحلام التي راودت الناس قديمًا عن إمكان التكهن بالمستقبل البعيد لم تكن تفوق حدود العقل الإنساني. وفي رأيهم أن العلوم الاجتماعية لا ينبغي أن تهدف إلى ما هو أدنى من ذلك. فإذا كان من الممكن لعلم الفلك أن يتنبأ بظواهر الكسوف، فلم لا يمكن لعلم الاجتماع أن يتنبأ بالتطورات الاجتماعية.

ثم بين (بوبر) أن الرأي الذي يعتبر المجتمع متنقلًا  في سلسلة من الفترات المتعاقبة، القائل بوجود (قوانين التعاقب الطبيعية) هو نتيجة خلط صادر عن تطبيق خاطئ للمصطلحات الفيزيائية على الميدان الاجتماعي. ويتضح ذلك في هذه العبارة التي تعبر عن هذا الرأي

 “ليست المدنيات حالات ساكنة للمجتمع وإنما هي حركات ديناميكية من نوع تطوري وهي ليست فقط عاجزة عن التوقف بل انها لا تستطيع ان تعكس اتجاه دورانها دون ان تخرج عن قانون حركتها“.

تجتمع في هذه العبارة فكرة الديناميكا الاجتماعية (المعارضة للاستاتيكا الاجتماعية)، والحركات التطورية للمجتمعات (تحت تأثير القوى الاجتماعية)، وفكرة الاتجاهات (والمسارات والسرعات) المنسوبة الى هذه الحركات التي يقال انها لا يمكن عكسها دون الخروج على قانون حركتها). وهذه الالفاظ (المكتوبة بين قوسين) منقولة كلها من علم الطبيعة الى علم الاجتماع، وقد كان استخدامها سببًا في ظهور سلسلة من الآراء الخاطئة المدهشة في مراهقتها. ولكنها من خصائص ذلك التقليد الأعمى لعلم الطبيعة وعلم الفلك.

نوع المجتمع الذي يعتبره عالم الاجتماع ((استاتيكيًا)) يماثل تمامًا نوع المجموعات الفيزيقية التي يعتبرها عالم الطبيعية ((ديناميكية)) (وإن كانت موقوفة stationary). ولنا في المجموعة الشمسية مثال نموذجي على ذلك، فهي على المجموعة الديناميكية بالمعنى الذي يقصده عالم الطبيعة، ولما كان لها طابع تكراري (أي موقوفة على حال واحدة تتكرر مرة بعد أخرى)، ولأنها لا تنمو ولا تتطور، ولأن بنيتها لا ينالها أي تغير، لكل هذه الأسباب فهي تماثل من غير شك تلك الأنساق الاجتماعية التي يعتبرها عالم الاجتماع ((استاتيكية)).

وهذا يُبطل الرأي الذي يستدل بنجاح التنبؤات الفلكية على إمكانية التنبؤ بالتاريخ الانساني.

لهذا الأمر أهمية كبرى فيما يتعلق بدعاوي المذهب التاريخاني، من حيث أن نجاح التنبؤات البعيدة المدى في علم الفلك إنما يعتمد كل الاعتماد على ما للمجموعة الشمسية من طابع تكراري، أو استاتيكي بالمعنى الذي يقصده عالم الاجتماع – أي أن نجاح التنبؤات معتمد في هذه الحالة على اهمالنا لكل عوارض التطور التاريخاني. إذن فنحن مخطئون من غير شك إذا افترضنا أن هذه التنبؤات البعيدة المدى، الخاصة بمجموعة ديناميكية موقوفة، تصلح أن نستدل بها على إمكان النبوءات التاريخية البعيدة المدى، الخاصة بالأنساق الاجتماعية الغير موقوفة.

“إن تطور الحياة على الأرض، أو تطور المجتمع الإنساني، عملية تاريخية فريدة”

لا يمكن أن تُسعفنا مشاهدة العملية الواحدة الفردة من التنبؤ بمستقبل تطورها. فنحن مهما بذلنا من عناية في مشاهدة نمو يرقة واحدة، فلن يساعدنا ذلك على التنبؤ بتحولها فيما بعد إلى فراشة. وهذه الحجة من حيث انطباقها على تاريخ المجتمع الإنساني، قد صاغها هـ.أ. فيشر في الألفاظ الاتية “لقد تبين الناس، في التاريخ خطة وإيقاعًا منتظمًا ونمطًا مرسومًا، ولست أرى فيه إلا مفاجأة تتلوها مفاجأة، أو مجرد واقعة واحدة كبرى يستحيل علينا أن نصدر التعميمات بشأنها، لأنها واقعة فردة“.

ابن خلدون و العرب: مفهوم الأمة العربية

 

عبد العزيز عبد الكريم طه الدّوريّ (1919-2010)، مؤرخ عراقي يعد شيخ المؤرخين وإمام التاريخيين. أغنى بعطائه التراث التاريخ العربي والإسلامي.

في الأعمال الكاملة له التي نشرها مركز دراسات الوحدة العربية و تحديداً الكتاب الثامن (أوراق في علم التأريخ) وهو مجموعة من مقالاته، تنتظم في باب البحث في التاريخ كعلم و مفهوم. و قد كان جهده منصبّاً على التاريخ العربي، ليُبرز خصوصية هذا التاريخ في مضامينه و في مصادره. بالإضافة لوقفته الجادة مع العلامة (ابن خلدون) في بعض القضايا كموقف (ابن خلدون) من العرب في مقالته: “ابن خلدون و العرب” و التي وطّد في مقدمتها مدخلاً لدراسة (ابن خلدون) فقال:
و أيّة دراسة لابن خلدون حريّ بأن تلاحظ أمرين: أولهما أن (ابن خلدون) استوعب التراث العربي الإسلامي و تمثّله. و الثاني أنه ابن عصره القلِق، اكتوى بمشاكله و حاول أن يقهمه و أن يعِي التحوّلات التي أدّت إليه.
و(ابن خلدون) (732هـ/1332م – 808هـ/1406م) مؤرخ أولاً، يبدأ بتعريف التاريخ و يُندد بقلة النقد فيه و ضعف أسلوبه لدى أسلافه ليضع قواعد النقد الدقيق.
و لاحظ (ابن خلدون) انقلاب أحوال المغرب في أواخر المئة الثامنة. و أثّر الطاعون الجارف في أواسط تلك المئة، مما أدى إلى انتقاص عمران الأرض في المشرق و المغرب، ولعله أدرك أفول الحضارة الإسلاميّة، فقال: “ و إذا تبدّلت الأحوال فكأنما تبّدل الخلق من أصله و تحوّل العالم بأسره، و كأنه خلق جديد و نشأة مستأنفة و عالم محدث، فاحتاج إلى هذا العهد من يُدون أحوال الخليقة و الآفاق و أجيالها و العوائد و النحل التي تبدّلت لأهلها
و ينتقل الدّوري لتقسيم كتب (ابن خلدون) بقوله:
وقد قسّم (ابن خلدون) تاريخه العبر إلى ثلاثة كتب: الأول هو (المقدمة)، و مقدمته الحقيقية هي التمهيد ( في فضل علم التاريخ و تحقيق مذاهبه و الإلماع لمغالط المؤرخين ) و الكتاب الثاني في أخبار العرب منذ بدء الخليقة إلى زمنه مع الإلماح إلى بعض من عاصرهم من الأمم، و الكتاب الثالث في أخبار البربر و من إليهم.
و إذا كان الكتاب الأول في فلسفة التاريخ و الاجتماع – فإن كتابيه الثاني و الثالث في التاريخ. لذا وصف الكتاب الأول بأنه خبر عن الاجتماع الإنساني الذي هو عمران العالم و مايعرض لطبيعة ذلك العمران من الأحوال، في حين إنه في بقية مؤلفه بتمثل الغكرة التاريخية الإسلامية التي ترى الهدف من التاريخ ” فائدة الاقتداء لمن يرومه في أحوال الدين و الدنيا “. و هو مفهوم يتفق في الأساس مع وجهة الطبري (الذي أفاد منه ابن خلدون في تاريخه) في الغرض من الكتابة التاريخية.
و يستطرد الدوري:
و من المتعذّر أحياناً فهم تفكير (ابن خلدون) التاريخي بالاقتصار على المقدمة، فقد أورد الكثير من الأمثلة التاريخيّة في المقدمة من دور العصبية أساسًا لتوضيح الفتنة الكبرى و لتطور مؤسسة الخلافة بعدها حتى تدهور السلطة العباسية.
كما أن فهم نظرته للأمة، و بالأخص الأمة العربية، لا يتضح دون الإفادة من تاريخه، فالتاريخ بنظره يوثقنا على أحوال الماضين من الأمم في أخلاقهم و الأنبياء في سيرهم و الملوك في دولهم و سياساتهم.
فلئن ركز الطبري على تاريخ الرسل و الملوك، فقد أضاف (ابن خلدون) تاريخ الأمم.
و الأمّة عند (ابن خلدون) ترِد بمفهوم بشري في تصنيفه للبشر ( في تاريخه ) و في إطار تحليله لطبيعة العمران في ( مقدمته)، و يميزها من الملة التي تجمعها رابطة الدين أساساً. وهذا لا ينفي استعمالات قليلة لكلمة ” الأمة” : إشارة إلى الأمة الإسلامية.
و هو يُعطي الانطباع في مقدّمته بأن مفهوم الأمة واضح لا يحتاج إلى تحديد. و لكنه من ناحية أخرى، يشعر بأن مقومات الأمة نسبية و تحتاج إلى تحليل و متابعة.
و يُلاحظ (ابن خلدون) اختلاف الأمم في السمات و الشعائر ( الخصائص ) و يُورد رأي النسّابين في أن ذلك يعود إلى اختلاف الأنساب، و لكنه يرفض هذا المفهوم ليقرر أن تميّز الأمة قد يكون بالنّسب مرة كما للعرب و الفرس، و يكون بالجهة ( البيئة ) و السّمة كما للزنج و الصقالبة، أو يكون بالعوائد و الشعائر ( الخصائص ) و النسب كما للعرب، أو يكون بغير ذلك.
و أما في حديث (ابن خلدون) عن العرب فيُكمل بقوله:
فيعتبرهم أمة لها روابط أو مقومات. و مع أن هذه الفكرة تمثلت في الفكر العربي الإسلامي منذ القرن الثالث الهجري و تركزت حول اللغة و الطباع و السجايا، إلا أن (ابن خلدون) نظر إليها نظرة تاريخية و تتبع روابطها في إطار التطورات التاريخية ( سياسية، اجتماعية، اقتصادية) و قدّم نظرة شاملة.
و عن نظرة ابن خلدون في تكوين الأمة فهو يلاحظ ابتداءً أثر البيئة الطبيعية في كسب المعاش و في أسلوبه، و في الألوان و السّمات ( أو الصفات ) و في الأخلاق و العوائد بل و يمتد أثرها إلى الشؤون الدينية.
و قد تحدّث المسعودي قبله عن أهمية العوامل الجغرافية في التاريخ، و لاحظ أن السمات الطبيعية و الإمكانيات الفكريّة تتأثر بالأوضاع الجغرافية، و أعطاها الأثر الأول في الشّيم و الخلق. و لكن (ابن خلدون) ينتقده بأنه مجرد ناقِل لآراء جالينوس و يعقوب الكندي.
و يُؤكّد الدوري بأن آراء (ابن خلدون) في الأمة العربية يتبين أن نظرته ليست راكدة، بل تتصل بالحركة التاريخية للعرب، ابتداءً بالبداوة و امتداداً إلى الاستقرار فالحضارة و بخاصّة في إطار الإسلام و قيام الدولة الإسلامية و انحدارها.
و قد سُبِق (ابن خلدون) في كثير مما أورد من آراء. ففكرة انقسام البشر إلى أمم، و منها الأمة العربية، معروفة قبله توسّع فيها المسعودي . وتكوين الأمة العربية من شعوب و قبائل و طبقاتها أو أجيالها في التاريخ فكرة سبق إليها النسابون و المؤرخون. و تأكيد العربية و اعتبارها أساس النسبة إلى العرب فكرة بدأت بالإسلام واستقرّت منذ القرن الثالث الهجري. كما أشار البعض إلى أثر الاستقرار و التحضّر في ظهور لغات ( أو لهجات ) محلية قبله.
و لكن (ابن خلدون)، الذي استوعب التراث العربي الإسلامي، تميّز بنظرته التاريخية الشاملة و لذا نظر إلى مقوّمات الأمة العربية أو روابطها في إطار الحركة التاريخية، فلم يقرر مقومات واحدة ثابتة لها بل درس هذه الروابط و تتبّعها تاريخياً ليتبيّن الثابت و المتغيّر.
و تبدو النسب واضحة حين يعتبر روابط الأمة العربية النسب مرة والنسب و العوائد و الخصائص أخرى، فالحالة الأولى تشير إلى مرحلة البداوة و الحالة الثانية تصدق على مرحلة الاستقرار في صدر الإسلام ثم أتى إلى دور العربية، فأكد ارتباط العروبة بالإسلام، و رأى في العربية ( لغة و ثقافة ) رابطة تاريخية عبر العصور.

الاختلاق والذاكرة عند إدوارد سعيد

408195b

إدوارد سعيد (1 نوفمبر 1935- 25 سبتمبر 2003) مفكر وناقد فلسطيني أمريكي. اشتهر بأعماله في النقد الأدبي وبدفاعه المستميت عن القضية الفلسطينية في الأوساط الغربية. في هذه الفقرات -التي ترجمها رشاد عبد القادر- يتحدث إدوارد سعيد عن العلاقة الوثيقة بين الذاكرة والهوية القومية وعلاقة كل هذا القضية الفلسطينية. حيث يستفتح بالقول:

تطال الذاكرة، وما يمثلها بأهمية بالغة، مسألة الهوية والقوة والسلطة، فدراسة التاريخ ـ إذ تشكل أساس الذاكرة- هي أبعد ما تكون عن الدراسة الحيادية في الوقائع والحقائق الأساسية؛ بل إنها، وإلى حدّ كبير، مسعى قومي يقوم على التسليم بضرورة أن تبني فهم المطلّع وولاءه المَرُوم للوطن، والإرث، والمعتقد. وبعبارة أخرى، إن اختلاق الإرث هو ممارسة كثيراً ما استغلتها السلطات بوصفها أداة حكم في المجتمعات ذات التجمعات البشرية، فهو منهج لاستخدام الذاكرة الجمعية بشكل انتقائي من خلال التلاعب بقطع معينة من الماضي القومي، وذلك بطمس بعضها وإبراز بعضها الآخر بأسلوب توظيفي بكل ما في الكلمة من معنى. ومن هنا، ليست الذاكرة بالضرورة ذاكرة أصيلة، بل هي على الأصح، ذاكرة نافعة.

فالتفاعل بين الجغرافيا والذاكرة والاختلاق من حيث أنه كلما كان ثمّة استعادة ذكريات يجب أن يكون هناك اختلاق، هو تناول وثيق الصلة بصفة خاصة مع مسألة في القرن العشرين؛ وهي قضية فلسطين، التي تَضْرِبُ مثلاً على صراع غني وشديد الخصوبة أقلّه بين ذاكرتين، ضربين من الاختلاق التاريخي، وضربين من المخيلة التاريخية. وما أحاول أن أبرهن عليه أنه يمكننا أن نتخطى إلى ما وراء عناوين وسائل الإعلام وتكرار تفسيراتها المختزلة للصراع في الشرق الأوسط، وأن نتبين فيها صراعاً أكثر اتقاناً مما يتم تناوله عادة. وبفهم التمازج المكاني بين الجغرافيا عموماً ومشهدية المكان بصفة خاصة وبين ذاكرة تاريخية وشكل اختلاق لافت يمكننا أن نبدأ بإدراك كنه استمرار الصراع وصعوبة حلّه؛ صعوبة أكثر تعقيداً وضخامة عما قد تتصوره عملية السلام الجارية، هذا إذا تجاوزنا عن ذكر الحل.‏

وفي إسقاطه لهذه العلاقة على الواقع مقارنا الهوية اليهودية بالهوية الفلسطينية يواصل الحديث:

فمما لاشك فيه أنه من الأهمية بمكان الحيلولة دون أن ينكر سفاحو الذاكرة الهولوكوست أو التقليل من شأنه؛ ولكن من الأهمية بمكان أيضاً ألاّ ننسى توضيح الصلة، الراسخة تماماً في الوعي اليهودي المعاصر، بين الهولوكوست وتأسيس إسرائيل بوصفها جنة اليهود. ومما لمْ يُصرَّح به عملياً البتة أن هذه الصلة تعني أيضاً تجريد الفلسطينيين من بيوتهم ومزارعهم. ولم يتلق الفلسطينون، ولو حتى اعترافاً رسمياً طفيفاً بالظلم الشامل الذي تعرضوا له وما يذهلني هو رفض السرد الإسرائيلي الرسمي أن يدخل في حسابه اشتراك الدولة ومسؤوليتها عن تجريد الفلسطينيين من ملكيتهم. ولعل أعظم حرب شنها الفلسطينيون بوصفهم شعباً هي حرب بخصوص حقهم الشرعي بحضور له ذاكرة، ومع ذلك الحضور، حقهم في الامتلاك وحقهم في استرداد واقع تاريخي جمعي، أقلّه مّذْ أنْ بدأت الحركة الصهيونية في انتهاك الأرض.

وبحزن يشرح مأساة الفلسطيني مع الذاكرة

ولكن قدر التاريخ الفلسطيني هو أن يكون تاريخاً محزناً، ليس لأنه لم يُظفر بالاستقلال فقط، بل لأنه لم يكن ثمّة إدراك جمعي لأهمية بناء تاريخ جمعي بوصفه جزءاً في محاولة نيل الاستقلال. فلكي يصبح أمة بالمعنى الرسمي للكلمة، ينبغي على الشعب أن يجعل من نفسه أكثر من مجرد مجموعة من القبائل أو المنظمات السياسية من الصنف الذي ابتدعه وعززه الفلسطينيون منذ حرب 1967. ومالم ندركه البتة هو قوة السرد التاريخي في حشد الناس حول هدف مشترك، ففي حالة إسرائيل، كانت فكرة السرد الأساسية أن ضالة الصهيونية المنشودة هي استرجاع شعب وإعادة تأسيسه وعودته وإعادة صلاته مع وطن أصلي. وبفعل قوة وجاذبية السرد والفكرة الصهيونيين (الذين اعتمدا على قراءات خصوصية للتوراة)، وبفعل عدم مقدرة الفلسطينيين الجمعية في إنتاج قصة سردية مقنعة لها بداية ووسط ونهايةوكنا على الدوام مشوشين، وكان هَمُّ قادتنا صون سلطتهم، وامتنع معظم مفكرونا عن إناطة أنفسهم كمجموعة بهدف مشترك، والحال أنه كثيراً ما غيّرنا أهدافنا)، ظل الفلسطينيون مشتتين وضحايا عاجزين سياساً أمام صهيونية لم تزل تستولي على الأرض والتاريخ.‏

 

 

لقراءة المقال كاملا بالانجليزية

جلال أمين وقصة الصحف والصحافة

Professor of economics, new cairo campus, january 2010, provost lecture speaker

جلال الدين أحمد أمين عالم اقتصاد وأكاديمي وكاتب مصري، تعد سلسلة “ماذا حدث للمصريين” من أشهر كتبه وأكثرها انتشارًا. في كتابه (عصر الجماهير الغفيرة) تحدث عن عدد من التغيرات الاجتماعية والسياسية والاقتصادية في العالم ككل وفي العالم العربي ومصر على وجه التحديد، فبتدئ كلامه ناقمًا:

ليس هناك أي قانون طبيعي أو وضعي يفرض علينا أن نقرأ صحيفة في صباح كل يوم. وإنما حدث الأمر تدريجيًا نتيجة ظروف اقتصادية واجتماعية معينة، حتى تمكنت منا هذه العادة الغريبة، وشاعت حتى شملت نسبة كبيرة من الناس، خصوصًا في المجتمعات المسماة بالراقية، واستمرت حتى تحولت العادة إلى إدمان.

يقول جلال أمين بأن الصحف المطبوعة لم تظهر إلا في أوائل القرن السابع عشر في بعض البلاد الأوروبية كبداية، مثل ألمانيا والنمسا وإيطاليا. وكان ظهور الصحف يلتزم شرطين أساسيين:

ظهور المطبعة، وهذا تطور تكنولوجي بحث، ووجود عدد كاف من الناس الذين يعرفون القراءة والكتابة ولديهم القدرة على دفع تكاليف كتابة وطباعة هذه الصفحات.

ثم يكمل حديثه عن ظهور الصحف، فيقول:

أما في الولايات المتحدة الأمريكية فلم يظهر أي شيء يمكن عده صحيفة منتظمة الصدور إلا في أواخر ذلك القرن 1690، عندما ظهرت صحيفة في مدينة (بوسطن) تحمل هذا الاسم الطويل: “الأحداث العامة، خارجية ومحلية” وتصف نفسها بأنها: “تصدر مرة واحدة في الشهر ما لم يحدث من الأحداث ما يستوجب ظهورها أكثر من ذلك”. لم تكن هذه الصحيفة الأمريكية الأولى تتكون من أكثر من أربع صحفات طولها لا يزيد عن 30 سم وعرضها 15 سم، ملئت ثلاث صحفات منها بالأخبار القصيرة، بينما تركت الصفحة الرابعة بيضاء لكي يستخدمها القارئ لمراسلاته الشخصية. على أي حال فإنه لم يصدر من هذه الصحيفة إلا عدد واحد فقط، إذ أصدر حاكم المنطقة أمرًا بإغلاقها بعد أربعة أيام من صدورها. أما الصحف اليومية فقد تأخرت عن ذلك ينحو قرن من الزمان. فلم تظهر أول صحيفة يومية بريطانية إلا في أوائل القرن الثامن عشر 1702، وأول صحيفة يومية أمريكية إلا بعد ثمانين عامًا 1783، ولم تكن هذه الأخيرة تتكون من أكثر من صفحتين.

ويستأنف عن الصحف الأمريكية:

بل قيل إن الصحف اليومية في أمريكا لم تظهر إلا لمنافسة المقاهي التي كانت تعلّق على جدرانها آخر الأخبار عن حركة التجارة. نعم، سرعان ما أضيفت الأخبار السياسية المهمة والتعليقات عليها، ولكن ظلت الصحف في الأساس صحف “الطبقة الوسطى”، منذ ظهورها في أوائل القرن السابع عشر وحتى أوائل القرن العشرين: تنشر ما يهم هذه الطبقة معرفته، وتستجيب لأذواق هذه الطبقة ومعاييرها الأخلاقية، وتتجنب ما يؤذيها أو يجرح حسّها الأخلاقي أو الجمالي.

أما عن موضوعات الصحف، وعلاقتها بالمثقفين والكُتّاب:

لم يكن غريبًا بالمرة إذًا، أن تجد هذه الصحف مقالات لكبار كُتّاب العصر أو قصصًا وروايات تُنشر في حلقات لبعض الروائيين العِظام. فالصحف البريطانية اليومية الأولى، التي ظهرت في النصف الأول من القرن الثامن عشر نشرت قصصًا مسلسلة لـ(دانييل ديفو)، صاحب قصة (روبينسون كروز) الشهيرة، وعُدّ أولمن اتبع هذه الطريقة في نشر قصصه، كما كان كاتب المقالة الأساسية في إحداها هو (جونثان سويفت)، صاحب كتاب (رحلات غوليفر) الشهير أيضًا. ولم تكن هذه إلا بداية لمساهمة بعض من أعظم الأدباء والكتاب السياسيين بالكتابة في الصحف، من (صامويل جونسون) و(ديكنز) و(ثاكرى) في إنجلترا، إلى (غوته) و(شيلر) في ألمانيا، إلى (مارك توين) في أمريكا.

وكان التغيير الأول في موضوع ومادة الصحف في بداية القرن العشرين:

في سنة 1900 كانت معرفة القراءة والكتابة والقدرة الشرائية قد انتشرتا إلى حد سمح لجريدة مثل (ديلي ميل) البريطانية Daily Mail أن تطبع وتوزع مليون نسخة يوميًا، الأمر الذي جعل أذهان بعض الأذكياء تتفق على الفكرة الآتية: إن القدرة على تعبئة مثل هذا الطلب الواسع على الصحف (بسبب تحقق القدرة على القراءة والقدرة على الشراء في الوقت نفسه) يمكن أن تكون مصدر ربح وفير لمن يستطيع أن يخاطب هذه الجماهير الواسعة بالطريقة التي تحب أن تخاطب بها. فما هذه الطريقة؟ إن من السهل علينا الآن ونحن ننظر إلى ما حدث بعد مرور قرن من الزمان على بدايته، أن نحدد ما الذي يعجب هذه الجماهير، ولكن لابد أن الأمر في البداية كان اكتشافًا عبقريًا من جانب مصَدّري الصحف: الجماهير تفضّل الجرائد ذات العناوين المثيرة والمكتوبة بخط كبير، والجماهير تحب أن ترى الصور أكثرر مما تحب أن تقرأ الكلام، والجماهير تحب، إذا كان المقال في موضوع علمي، أن يكون المقال مبسطًا للغاية، وإذا كان في السياسة أن يكون مثيرًا وحماسيًا. أما الأخبار، فالأفضل هو ا تعلق بالفضائح وأسرار الناس، وأما القصص فأفضلها قصص الحب والجنس.

فكان التحول كما يصفه بعد ذلك في موضع آخر:

كان من أوائل الصحف الأمريكية التي اكتشفت هذا الاكتشاف صحيفتان تصدران في نيويورك هما (الجريدة) Journal و(العالم) World، وقد دخلتا في منافسة حادة في السنوات الأخيرة من القرن التاسع عشر في جذب جماهير القراء، فنشرت إحداهما قصة مسلسلة ومصورة بعنوان (الطفل الأصفر) The Yellow Kid حققت نجاحًا جماهيريًا باهرًا، وسرعان ما قلدتها الأخرى، ثم انتشرت الموضة الجديدة إلى صحف خارج نيويورك، ثم خارج الولايات المتحدة، اعتمدت هي الأخرى على الإثارة، وعرفت منذ ذلك الحين، بسبب قصة (الطفل الأصفر) باسم (الصحافة الصفراء).

وقد دخل الطلب والعرض، فيما يتعلق بالصحافة الصفراء، كما دخلا في أمور كثيرة، في حلقة مفرغة: زيادة عدد القراء، الناجمة عن زيادة الطلب على الصحف، وزيادة حجم الطلب تؤدي إلى الاستجابة إلى القاسم المشترك الأعظم بين القراء، وهو حب كل ما هو مثير وسهل وسريع، ومن ثم يزيد المعروض من مواد الصحافة الصفراء، ولكن بزيادة المعروض من هذه المواد يضاعف من حجم الطلب، الذي يضاعم بدوره حجم العرض.. إلخ

وهكذا، ما إن بلغنا منتصف القرن العشرين، حتى وجدنا أرقام التوزيع لبعض الصحف اليومية في بريطانيا تبلغ بضعة ملايين، فبلغ توزيع ديلي ميل في سنة 1950 مليونين من النسخ يوميًا، وديلي ميرور 3.7 مليون نسخة، وديلي إكسبريس أربعة ملايين.

وأخيرًا يلخص ما حدث، وما أضحت عليه الصحف والصحافة، فيقول:

عندما بلغ عدد القراء هذا الحجم، كان من الطبيعي أن تحدث الخطوة الخطيرة التالية، وهي أنه، بدلًا من أن تقوم الصحيفة ببيع أخباراها ومقالاتها وصورها للقراء، بدأت الصحيفة في (بيع قرائها للمعلنين). قد يبدو التعبير قاسيًا ومبالغًا فيه، ولكنه لا يبعد كثيرًا عن الحقيقة. فالصحيفة عندما يبلغ مستوى انتشارها حدًا معينًا يمكنها أن تعتمد في تحقيق الربح ليس على قارئ الجريدة كقارئ، وإنما كمشرٍ لسلع أخرى كثيرة. ومن ثم فهي الآن قادرة على تقديم خدمة أعلى ثمنًا وأكثر ربحًا بكثير من الخدمة التي قامت في الأصل لتقديمها وهي الإعلام والتثقيف. هذه الخدمة الجديدة هي الإعلان، وهذا هو المقصود من قولنا إن الصحف تقوم الآن ببيع القراء بدلًا من بيع الأخبار. فالمشتري المهم الآن، في نظر الصحيفة، ليس هو قارئ الصحيفة بل هو منتج السلعة الراغب في الإعلان عنها، والشيء المباع ليس هو كمية من الأخبار أو المقالات بل القرّاء أنفسهم.