خلاصات هذا القسم

الأرشيف | الروحانيات والبحث عن المعنى

ما هو المعنى الكامن وراء الحياة؟ وكيف يصل المرء إلى الطمأنينة؟

رحلة مصطفى محمود من الشك الى الإيمان

مصطفى محمود

مصطفى محمود (1921-2009). طبيب وكاتب وفيلسوف مصري. تنوعت كتبه بين الدين والسياسة والعلوم والفلسفة، واشتهر ببرنامجه التلفزيوني (العلم والإيمان). يتميز أسلوبه بالإقناع العقلي واستخدام الادلة العلمية. تحدث مصطفى محمود في كتابه (رحلتي من الشك الى الإيمان) عن تجربته التي خاضها في رحلة بحث دينية استمرت ثلاثين سنة، تبنى خلالها العديد من الأفكار، من ضمنها الأفكار الوجودية، حيث يقول في بداية الكتاب:

احتاج الأمر إلى ثلاثين سنة من الغرق في الكتب وآلاف الليالي من الخلوة والتأمل والحوار مع النفس وإعادة النظر ثم إعادة النظر في إعادة النظر، ثم تقليب الفكر على كل وجع لأقطع الطريق الشائكة من الله والإنسان إلى لغز الحياة إلى لغز الموت إلى ما أكتب اليوم من كلمات على درب اليقين.

ثم تحدث عن بداياته في التساؤل، حيث كان يقول في سن الثالثة عشر:

تقولون إن الله خلق الدنيا لأنه لا بد لكل مخلوق من خالق. فلتقولوا لي إذن من خلق الله، أم أنه جاء بذاته، فإذا كان قد جاء بذاته وصحّ في تصوركم أن يتم هذا الأمر، فلماذا لا يصح في تصوركم أيضاً أن الدنيا جاءت بذاتها بلا خالق.

وأنكر على نفسه تساؤله عمن خلق الخالق، وأعتبره تساؤلا ًمتناقضاً

لم أدرك أني أتناقض مع نفسي إذ أعترف بالخالق، ثم أقول ومن خلق الخالق، فأجعل منه مخلوقاً وفي الوقت الذي أسميه فيه خالقاً. إن القول بسبب أول للوجود، يقتضي أن يكون هذا السبب واجب الوجود في ذاته وليس معتمدا ً ولا محتاجا لغيره لكي يوجد. أما أن يكون السبب في حاجة إلى سبب فإن هذا يجعله واحدة من حلقات السببية ولا يجعل منه سببا ً أولاً.

بين مصطفى محمود كيف أن تفكيره العلمي المادي البحت قاده إلى تبني النظرية الوجودية والتي تنفي وجود الغيبيات، وتتضمن فكرة إنعدام الثنائية بين الخالق والمخلوق، وفكرة أن الكون أزلي.

كان العلم يقدم صورة عن الكون بالغة الإحكام والانضباط. الكون كله مبني وفق هندسة وقوانين دقيقة، وكل شيء يتحرك بحساب، هذا الوجود اللامتناهي من أصغر إلكترون إلى أعظم جرم سماوي كنت أراه أشبه بمعزوفة متناسقة الأنغام مضبوطة التوزيع، أشبه بالبدن المتكامل الذي فيه روح. كان العلم يمدني بوسيلة أتصور بها الله بطريقة مادية.
في هذه المرحلة تصورت أن الله هو الطاقة الباطنة في الكون التي تنظمه في منظومات جميلة من أحياء وجمادات وأراض وسماوات. ولا يصح أن نسأل من الذي خلق الكون إذ أن السؤال يستتبع أن الكون كان معدوماً في البداية ثم وجد، وكيف يكون لمعدوم كيان. إن العدم معدوم في الزمان والمكان.
وبهذا جعلت من الوجود حدثاً أزلياً ممتداً في الزمان لا حدود له ولا نهاية. وأصبح الله في هذه النظرة هو الكل ونحن تجلياته. وبذلك وقعت في أسر فكرة وحدة الوجود.

ولكن المزيد من التأمل والتعمق في العلم أدى به الى رفض الأفكار الوجودية. حيث أن وحدة الخلق ليست دليل انعدام الثنائية بين الخالق والمخلوق.

الحقيقة المؤكدة التي يقولها العلم أن هناك وحدة في الخامة، وحدة في النسيج والسنن الأولية والقوانين، وحدة في المادة الأولية التي بُني منها كل شيء.

وكل صنوف الحياة تقوم على الخلية الواحدة ومضاعفاتها. والخلاف بين صنف وصنف وبين مخلوق ومخلوق هو خلاف في العلاقات الكيفية والكمية، في المعادلة والشفرة التكوينية، لكن الخامة واحدة.
وهو أمر لا يستتبع أبداً أن نقول إن الله هو الوجود، وأن الخالق هو المخلوق. والأمر شبيه بحالة الناقد الذي دخل معرضاً للرسم فاكتشف وحدة فنية بين جميع اللوحات، واكتشف أنها جميعاً مرسومة على الخامة نفسها، وبذات المجموعة الواحدة من الألوان، وأكثر من هذا أن أسلوب الرسم واحد. والنتيجة الطبيعية أن يقفز إلى ذهن الناقد أن خالق جميع هذه اللوحات واحد. وأن الرسام هو بيكاسو أو شاجال أو موديلياني، مثلا ً.
فالوحدة بين الموجودات تعني وحدة خالقها. ولكنها لا تعني أبداً أن هذه المجودات هي ذاتها الخالق، ولا يقول الناقد أبداً إن هذه الرسوم هي الرسّام. تقول النظرة العلمية المتأملة لظواهر الخلق والمخلوقات، إن هناك وحدة بينها، وحدة أسلوب ووحدة قوانين ووحدة خامات تعني جميعها أن خالقها واحد لم يشرك معه شريكاً يسمح بأسلوب غير أسلوبه.

ثم ينفي فكرة أن الكون أزلي ليس له بداية ولا نهاية

أما القول بأزلية الوجود لأن العدم معدوم والوجود موجود. فهو جدل لفظي لا يقوم إلا على اللعب بالألفاظ. العدم في واقع الأمر غير معدوم، وقيام العدم في التصور والفكر ينفي كونه معدوماً. وفكرة العدم المطلق فرضية مثل فرضية الصفر الرياضي، ولا يصح الخلط بين الافتراض والواقع ولا يصح تحميل الواقع فرضاً نظرياً، فنقول اعتسافاً إن العدم معدوم، ونعتبر أن هذا الكلام قضية وجودية نبني عليها أحكاماً في الواقع.

الكون إذاً ليس أزلياً وانما هو كون مخلوق له بدء بدليل آخر من قاموس العلم هو ما نعرف باسم (القانون الثاني للديناميكا الحرارية)، ويقرر هذا القانون أن الحرارة تنتقل من الساخن إلى البارد، من الحرارة الأعلى إلى الحرارة الأدنى حتى يتعادل المستويان فيتوقف التبادل الحراريّ. ولو كان الكون أزليّاً بدون ابتداء لكان التبادل الحراري قد توقف في تلك الآباد الطويلة المتاحة وبالتالي لتوقفت كل صور الحياة، ولبردت النجوم وصارت بدرجة حرارة الصقيع والخواء حولها وانتهى كلُّ شيء.إن هذا القانون هو ذاته دليل على أن الكون كان له بدء.

إن العلم الحق لم يكن أبداً مناقضاً للدين بل إنه دال عليه مؤكد بمعناه. وإنما نصف العلم هو الذي يوقع العقل في الشبهة والشك.

علم “مقارنة الأديان” في الفكر الإسلامي

 

محمد الشرقاوي، أستاذ ورئيس قسم الفلسفة الإسلامية ومقارنة الأديان بكلية دار العلوم بجامعة القاهرة، وله مجهود متميز في مجالي مقارنة الأديان والفلسفة الإسلامية، ويعتبر من أوائل الأكاديميين الذين أعادوا تقديم علم مقارنة الأديان في الجامعات المصرية والعربية.

 
يقول أ.د. محمد الشرقاوي :
إن مصطلح مقارنة الأديان أو الدين المقارن Comparative Religion قد صكّه علماء الغرب في نهاية القرن التاسع عشر، ليدل -عندهم – على الدراسة العلمية للأديان، للتفريق بين هذا النوع الجديد من الدراسة و بين الدراسات اللاهوتية التي عرفتها المسيحية منذ نشأتها و حتى اليوم، و قد اتّسع نطاق علم مقارنة الأديان في القرن العشرين ليشمل: “تاريخ الأديان” و “فلسفة الدين” و “علم الاجتماع الديني” و “علم نفس الدين” و “فييومولوجيا الدين” وهذه ليست علوماً مساعدة لكنها أقسام أو حقول لعلم “الدين المقارن“.
إذا كان علم “مقارنة الأديان” يعني في التحليل الأخير – في رأي أ.د محمد – :
أن تتخذ الأديان بعامة – كتابية ووضعية – و العقائد الدينية، أو الملل و النحل موضوعاً للدراسة العلمية بمناهج موضوعية لها أصولها و خصائصها و ضوابطها التي اصطلح عليها أهل هذا الحقل، فإن الفكر الإسلامي منذ القرن الثاني للهجرة قد انفتح على أديان العالم و جعلها موضوعاً مستقلاً للدراسة و البحث، ووضع العلماء لذلك مناهج علمية سديدة؛ فوصفوا أديان العالم و حلّلوها و قارنوا بينها و أرّخوا لها و انتفدوا بعضها، و كانوا يستمدون أوصافهم لكل ديانة من مصادرها الموثوق بها، ويستقونها من منابعها الأولى. و هكذا فإنهم – كما يذكر العلامة (محمد عبدالله دراز) – بعد أن أن اختطّوه علماً مستقلاً، اتخذوا له منهجاً علمياً سليماً.”

لقد كان للفكر الإسلامي شرف التنشأة الأولى لعلم الدين المقارن، و من ثم فإن الأبوّة الشرعية لهذا العلم تكمن في الفلسفة الإسلامية، ولقد فطن لهذه الحقيفة كثير من علماء الأديان في الغرب و أقرّوا بها في أكثر من مناسبة.
 
ويُشير الشرقاوي إلى رأي (إيريك شارب) حيث يقول:
أما الأستاذ (شارب) فيرى أن شرف كتابة أول تاريخ للأديان في العالم يختص به (الشهرستاني) الذي وصف و صنّف أديان العالم العشرة المعروفة في العالم آنئذٍ إلى حدود الصين اعتماداً على منهج تاريخي سديد لم يكن لأي كاتب مسيحي في عصره أن يكتب مثله.
و لاينبغي أن نغفل قول (فرانز روزنتال):
أن الغرب يعترف اليوم صراحة بأن الدراسة المقارنة للأديان تعتبر واحدة من الإنجازات العظيمة للحضارة الإسلامية التي أسهمت في التقدم الفكري للإنسانية كلها.
و لكن الأستاذ الدكتور لا يقف فحسب على الاعترافات الغربية الصريحة بنشأة علم مقارنة الأديان ليُبرهن على صحة دعواه بل يأخذنا إلى ماهو أعمق من ذلك حيث يقول:
الطريق المنهجي للجواب على سؤالنا هو قراءة الفكر الإسلامي في هذا الحقل قراءة فاحصة واعية.
ويخلص بذلك بالنتيجة الآتية:
لم يظهر علم مقارنة الأديان في الفكر الإسلامي حقلاً علمياً مستقلاً بذاته مثل أصول الفقه أو الحديث أو التاريخ مثلاً، لكنه ظهر على تخوم حقول علمية أخرى، فهو بطبيعته من العلوم البينية التي تشتبك في الموضوع و القضايا مع غيرها و إن استقل عنها في مناهج الدرس و المعالجة، و من ثم يتميز عنها في الوظيفة و الغاية.
و يُمكن أن نسوق أسماء بعض العلماء الذين كثبوا في هذا الحقل مثل (واصل بن عطاء)، و (القاسم الرسّي)، و (الجاحظ)، و (الجبائي)، و (أبو عيسى الوراق)، و (الطبري)، و (الكندي الفيلسوف)، و(النوبختي)، و(ابن ربّن الطبري)، و (الحسن بن أيوب)، و (القاضي عبدالجبار)، و(ابن حزم الأندلسي)، و (أبو الوليد الباجي)، و (أبو الحسن الأشعري)، و (الباقلاني)، و (أبو المعالي البلخي)، و (أبو الحسن العامري)، و (البيروني)، و (الجويني)، و(السكسكي)، و (الطوفي الفقيه)، و (السموأل بن يحيى المغربي)، و(نصر بن يحيى المتطبب)، و(عبدالله الترجمان)، فضلاً عن (المسعودي) و (اليعقوبي)، و (المقريزي)، و(رحمة الله الهندي)، وخلق كثير يصعب حصرهم.
و هو بتعداده لمن تناول هذا العلم يجعلنا نتساءل مجدداً:
من يتأمل هذه القائمة يجد فيها المؤرخين و المفسّرين و الفقهاء و المترجمين, لكننا نجد أكثرها من المتكلمين.
هل يُعطي ذلك مشروعية للقول بأن علم: مقارنة الأديان جزء من علم الكلام في الإسلام؟ 
كيف نميّز خاصة و أن كثير ممن كتبوا في أصول الفقه كانوا من المتكلمين, فهل نازع أحد في استقلال أصول الفقه عن علم الكلام!
يقول الشرقاوي:
إننا نميّز بين علم و آخر عن طريق أمور ثلاثة هي: الموضوع، و المنهج، و الوظيفة أو الغاية.
و من المقبول بين أهل الاختصاص اليوم، أن وظيفة علم الكلام تتحدد في البرهنة العقلية على صحة العقائد أو أصول الدين، والحجاج العقلي عنها ضد المخالفين، وموضوع العلم ووظيفته يحددان منهج البحث فيه كما هو معروف.
يلتقي علم الكلام مع علم الدين المقارن في جانب من موضوعه وهو درس موضوعات أو جوانب من أديان المخالفين، لكن يبقى أن علم الكلام يحتفظ باستقلال وظيفته و منهجه في البحث عن علم الكلام أن يؤرخ للديانة الجينية، أو أن يرصد و يصف التطور الذي لحق بديانة زن Zen البوذية مثلاً. و إن اتفق و درس المتكلم جانباً في الديانة الهندوسية مثلاً، فهو يدرسه بمنهج جدلي، أعني محاجة المخالفين بمقتضيات العقل و براهينه. وذلك يدفعني إلى القول بأن علم دراسة الأديان أو علم الدين المقارن مثله مثل علم الكلام يشكل حقلاً متميزاً من حقول الفلسفة الإسلامية، و إن من طبيعة العلوم الإسلامية أن تتشابك و تتلاقى دونما غضاضة، و أن تتعانق و تتساند في أداء دورها في منظومة الفكر الإسلامي.
 
و للاستزادة ثمّة دراسة للشرقاوي بعنوان: بحوث في مقارنة الأديان

حال الإيمان المعاصر برأي توفيق الحكيم

توفيق الحكيم

توفيق الحكيم (1898-1978) كاتب وأديب مصري، من رواد الرواية والكتابة المسرحية العربية ومن الأسماء البارزة في تاريخ الأدب العربي الحديث. في روايته الشهيرة (عصفور من الشرق) يتكلم على لسان (إيفان) المتشرد الفرنسي عن الإيمان وحالته المعاصرة فيقول:

إن المسئول عن انهيار مملكة السماء هم رجال الدين أنفسهم ! …  أولئك كان ينبغى لهم أن يتجردوا من كل متاع الأرض، و يظهروا فى زهدهم بمظهر المنتظر حقاً لنعيم اَخر فى السماء …  لكنا نراهم هم أول من ينعم بمملكة الأرض، و ما فيها من أكل طيب يكنزون به لحماً، و خمر معتق ينضح على وجوهم المورة، و تحت إمرتهم : السيارات يركبونها، و المرتبات يقبضونها !

إنهم يتكلمون عن السماء، و كل شئ فيهم يكاد ينطق بأنهم يرتابون فى جنة السماء، و أنهم متكالبون على جنة الأرض.

هؤلاء هم وحدهم الذين شككوا الناس فى حقيقة مملكة السماء …

إن كل ما بناه الأنبياء بزهدهم الحقيقى، و جوعهم، و عريهم، مما أقنع الناس بأن هؤلاء الرسل هم حقاً ينتظرون شيئاً فى العالم الاَخر .. جاء هؤلاء فدمروه! و كانوا أقوى دليل على كذب مملكة السماء، و خير دعاية لمملكة الأرض … و أنسوا الناس بانغماسهم فى هذه الحياة، أن هنالك شيئاً اَخر غير هذه الحياة !

نظرة محمد إقبال إلى حرية الاختيار وعلاقتها بالقدر

محمد إقبال

محمد إقبال (1877 – 1938)، هو أديب وفيلسوف إسلامي هندي. وهو شاعر، تأثير به الكثير من الأدباء العرب. وهو أوائل المنادين بفصل باكستان عن الهند في أوائل القرن الماضي.

يقول (محمد العربي بوعزيزي) في كتابه (محمد إقبال، فكره الديني والفلسفي)، مجيبًا على السؤال: كيف نظر محمد إقبال إلى مسألة حرية الاختيار وعلاقتها بالقدر؟

يقر إقبال قدرة الإنسان على اختيار أفعاله، ويذهب إلى أن تعيين مواقيت الصلاة يحقق حرية الإنسان في قيادة نفسه وامتلاك زمامها، ويحررها من آثار الآلية الموجودة في النوم والعمل بإعتبار أن الصلاة خلاص للنفس، ينقذها من الآلية إلى الحرية، ويقول في هذا الشأن: “الحق أن القرآن يقر حقيقة كبيرة الأهمية من حقائق النفس الإنسانية، تلك هي الإرتفاع والانخفاض في قدرة الإنسان على اختيار أفعاله. وهو يحرص على بقاء القدرة على حرية الاختيار في الفعل بوصفها عاملاً ثابتاً لا يتناقض في حياة النفس“.

كما أن إقبال يعترف بالقدر ويعتبره جديراً بالاعتبار، إذ القدر يعطي للنفس الإنسانية قوة عظيمة على مواجهة الضرورات التي لا مفر منها فيتقبل المرء القدر بخيره وشره وأن الإيمان طريقة حيوية تقوم على الاستجابة المطلقة لضرورات الواقع الذي يعكس الزمان المتجدد بما ينطوي عليه من خلق وإبداع. كما اعتقد أيضاً بأن الإيمان ليس مجرد اعتقاد سلبي في حكم و أحكام من نوع معين، وإنما هو طمأنينة حية متولدة عن تجربة نادرة لا يسمو إليها وإلى ماتتضمنه من (القدر) الأسمى إلا الشخصيات القوية، بحيث تفنى إرادة المؤمن في إرادة الله المطلقة ( القضاء والقدر) فتكتسب بذلك حيوية وصلابة.

 

العقل عند المتصوفة

iruxzzm

لم تدان طبقة كما يتم إدانة المتصوفة وخاصة فى العالم الإسلامى منذ قديم الأزل، فى كتاب (ولاة و أولياء) حاول (محمد حلمى عبد الوهاب) أن يلم إلماماً شاملاً بالتصوف و المتصوفة، وتأثيرهم في الحياة السياسية الإسلامية، وفى هذا الجزء من الكتاب يتكلم عن مكانة العقل عند المتصوفة من خلال أحاديثهم

قال رجل للنورى: ما الدليل على الله ؟ قال: الله . قال : فما العقل ؟ قال: العقل عاجز و العاجز لا يدل إلا على عاجز مثله، فسلطان العقل عند المتصوفة، عاجز، ناقص  وزائد، و هو متبوع متفرع لا يقوى بقوة أركانه و يزداد بزيادة سلطانه، فكيف يدرك المتناهى اللامتناهى؟ و كيف يقف الناقص على طبيعة الكامل؟

لا يقبل قول المتصوفة بنقصان العقل كما هو وبالكلية، إنما برهنوا على نقصانه وعجزه فى معرض حديثهم عن أدلة وجود الله، و كيفية الإتصال به، فلولا النور الإلهى لما عرف العقل خالقه، قال (أبو بكر السباك) : لما خلق الله العقل، قال له: من أنا؟ فسكت، فكحله بنور وحدانيته، ففتح عينيه وقال :أنت الله الذى لا إله إلا أنت، فلم يكن للعقل أن يعرف الله إلا بالله .

ويميز الحكيم الترمذى بين ثلاثة أنواع من مقامات العقل: أولها عقل الفطرة، وهو الذى يخرج الصبى والرجل من الجنون، فيعقل ما يقال له لأنه يُنهى و يؤمر، و يميز بين الخير والشر، و يعرف به الكرامة من الهوان، و الربح من الخسران .
و ثانيها عقل حجة، و به ستحق العبد من الله تعالى الخطاب، فإذا بلغ الحلم يتأكد نور العقل الذى هو وصف بنور التأييد، فيؤيد عقله، فيصل إلى خطابا لله تعالى .
و ثالثها عقل التجربة، و هو أنفعها جميعاً و أفضلها كذلك، لأنه يصير حكيماً بالتجارب، و يعرف ما لم يكن بدليل ما قد كان

و هذا هو مقام العقل عند المتصوفة بإيجاز ، وفى مقتطف أخير يعرف الكاتب التصوف بأنه :

هو – فى الأساس – استجابة لرغبة لا يمكن قمعها، استجابة صادقة للحياة الروحية، وتتجلى هذه الرغبة الجامحة بكل عنفوانها، كلما أصبحت القوى المادية طاغية مفرطة الإحكام، كما إنها لا تؤمن إلا بما يتوافق مع إقتناعاتها السياسية ومصالحها الذاتية، فيما تمثل التجربة الصوفية قوة تفرض التنوع و الاختلاف، وتقر بالفوارق الذاتية باعتبارها مكونة للشخصية وميسرة للخلق والإبداع ، ومن ثم تبذر بذور الحرية في رحم كل من أشكال التسلط والقهر والاستبداد

الاستنباط عند الصوفية

iruxzzm

أورد عبدالوهاب عزام (1894-1959) في كتابه: التصوف و فريد الدين العطار (تحميل) – ويُعد الكتاب نفيسة من نفائس المذهب الصوفي – فصلاً عن تصوّف العطار والإسلام، والعطار من كبار المتصوّفة الفارسيين وقد نظم زُهاء أربعين منظومة في التصوف و أشهرها: منظومة منطق الطير.

يُوجز عزام طريقة الصوفية في الاستنباط فيقول:

” إن الصّوفية حينما استوى مذهبهم رجعوا إلى الإسلام يُفتشون عمّا يُواتي طريقتهم من الآيات، و يستخرجون ما يُلائم تفكرهم من الدقائق، ويؤولون آياتٍ تأويلاً يُحيلها عن معانيها الظاهر إلى معانٍ باطنة.”

و قبل تبيين طريقتهم في التأويل و الاستنباط نُقدم هذه الكلمة في التأويل عامة:

قد أوّل اليهود و النصارى التوراة و الإنجيل تأويلًا يُلائم بينها و بين العقائد الدينية التي اعتقدوها، و المذاهب الفلسفية التي ذهبوا إليها، وطرق التنسّك التي سلكوها، ومن نساكهم المؤولين إسحاق النينوي.

و كذلك فعلت فرق من المسلمين: فعله الفلاسفة و الشيعة و الصوفية.

و حسبنا من الفلاسفة ابن رشد في كتابه ” فصل المقال فيما بين الحكمة و الشريعة من الاتصال “،

ففي هذا الكتاب يرى ابن رشد أن القرآن يُخاطب طبقات مختلفة من الناس؛ منهم من لايفهم إلا الظواهر و الأمور الخطابية، ومنهم الخاصة الذين يفهمون الحقائق و الأمور البرهانية، فوجب أن يلتمس معانٍ باطنة وراء المعاني الظاهرة في بعض الآيات!

و قد احتجّ لرأيه بالآية الكريمة:

( هُوَ الَّذِي أَنْزَلَ عَلَيْكَ الْكِتَابَ مِنْهُ آيَاتٌ مُحْكَمَاتٌ هُنَّ أُمُّ الْكِتَابِ وَأُخَرُ مُتَشَابِهَاتٌ ۖ فَأَمَّا الَّذِينَ فِي قُلُوبِهِمْ زَيْغٌ فَيَتَّبِعُونَ مَا تَشَابَهَ مِنْهُ ابْتِغَاءَ الْفِتْنَةِ وَابْتِغَاءَ تَأْوِيلِهِ ۗ وَمَا يَعْلَمُ تَأْوِيلَهُ إِلَّا اللَّهُ ۗ وَالرَّاسِخُونَ فِي الْعِلْمِ ) الآية.

أما الشيعة؛ فقد توسع بعضهم في هذا توسعاً و لاسيّما الباطنية؛ جعلوا لكل آية ظاهراً و باطناً، وأتوا ببواطن زعموها لاعلاقة بينها و بين الظواهر.

و أما الصّوفية؛ فقد ذهبوا في ميلهم المعروف إلى تجاوز الصور إلى الحقائق، و النفور من الظواهر و الأشكال، ذهبوا إلى تأويل يرد الأمور المحسوسة إلى المعنوية، أو أخذوا منها إشارات إلى أمور روحيّة.

و قد بلغ بهم التدقيق في المعاني القرآنية و الاستنباط منها أن اجتمع لهم جملة كبيرة من التفسير كما في تفسير سهل بن عبدالله التستري، بل كان من تدقيقهم و تلمّسهم الإشارات و المناسبات بين المعاني الظاهرة في الآيات و غيرها أن فهموا من الحروف المفردة دلالات، فكان فهمهم الآيات شبيهاً بالتفكير في موضوعها، والمفكّر يخرج من موضوع إلى آخر يُناسبه فيتسلسل الفكر إلى غير حدّ.

 

في كتاب ” اللمع ” لأبي نصر السراج باب للمستنبطات قال فيه:

المستنبطات ما استنبط أهل الفهم من المتحققين بالموافقة لكتاب الله – عزوجل – ظاهراً و باطناً، و المتابعة لرسول الله صلى الله ظاهراً و باطناً، والعمل بها بظواهرهم و بواطنهم.

فلما علموا من ذلك ورثهم الله – تعالى – علم مالم يعلموا، و هو علم الإشارة و علم مواريث الأعمال التي يكشف الله تعالى لقلوب أصفيائه، من المعاني المذخورة و اللطائف و الأسرار المخزونة و غرائب العلوم و طرائف الحكم في معاني القرآن و معاني أخبار رسول الله ….

 

و قال السراج في باب كيفية الاختلاف في مستنبطات أهل الحقيقة:

” إن اختلاف أهل الظاهر في الاستنباط يؤدي إلى الغلط، و الاختلاف في علم الباطن لا يؤدي إلى ذلك؛ لأنها فضائل و محاسن و مكارم، و أحوال و أخلاق و مقامات و درجات “

و معنى هذا: أن اختلاف الفقهاء – مثلاً – يؤدي إلى إصابة واحد و خطأ الآخر؛

لأنهم يبحثون عن أحكام ثابتة لأعمال معينة،

أما استنباط الصوفية فهو: أن يفهم أحدهم من أيّة إشارة إلى فضيلة أو خلق، ويفهم غيره إشارة أخرى إلى فضيلة أو خلق، وليس بين الإشارتين تعارض؛ لأن كل مافهمه المختلفون من هذه الإشارات مطلوب محبوب.

 

و ذكر السراج في باب آخر أمثلة من خطأ المستنبطين و صوابهم،

فذكر ممن أصابوا أبا بكر الشبلي: سُئل عن قوله تعالى: ( قل للمؤمنين يغضوا من أبصارهم )

فقال: ” أبصار الرؤوس عن محارم الله تعالى و أبصار القلوب عمّا سوى الله تعالى “

 

و يُعقّب السراج بقوله:

فأنت ترى أنه ذكر المعنى المقصود من الآية و تجاوزه إلى المعنى الثاني؛ و هو في نفسه حسن، ولكن لاتتضمنه الآية بالحقيقة أو المجاز، بل تدقيق الصوفية و التماسهم كل مناسبة؛ لبيان مقاصدهم أخرج من الآية هذا المعنى.

و هذا التفسير من طريق الفهم،

أما من طريق الإشارة ففي تفسير القرآن للتستري أمثلة كثيرة من تفسير الصوفية .

نورد منها على سبيل المثال لا الحصر :

 

1) في تفسير الآية: ( و اتّخذ قوم موسى من حُليّهم عِجلاً جسداً له خُوار )

” عجل كل إنسان ما أقبل عليه فأعرض به عن الله من أهلٍ وولد، ولايتخلّص من ذلك إلا بعد إفناء جميع حظوظه من أسبابه؛ كما لم يتخلص عبدة العجل من عبادته إلا بعد قتل النفوس.”

 

2) في تفسير الآية في قصة إبراهيم عليه السلام: ( و فَديْناه بذبحٍ عظيم )

” إبراهيم عليه السلام لما أحب ولده بطبع البشرية تداركه من الله فضله وعصمته حتى أمره بذبحه؛ إذ لم يكن المراد منه تحصيل الذبح، و إنما كان المقصود تخليص السر من حب غيره بأبلغ الأسباب، فلما خلص السر له و رجع عن عادة الطبع فداه بذبحٍ عظيم “

 

الخبر الديني عند د.طه عبدالرحمن

طه عبدالرحمن

طه عبد الرحمن، فيلسوف مغربي، متخصص في المنطق وفلسفة اللغة والأخلاق. حاصل على رسالتي الماجستير والدكتوراه من جامعة السوربون الفرنسية. ويعد أحد أبرز الفلاسفة والمفكرين في العالم الإسلامي منذ بداية السبعينيات من القرن العشرين. يتكلم في كتابه (سؤال الأخلاق) عن المنظومة الدينية فيقول:

حقيقة الدين أنه أشبه بالمؤسسة منه بالنظرية ، بل هو أصلاً مؤسسة ، ومقتضى المؤسسة أن تكون مجموعة أحكام ومعايير تحدد كيفيات العمل من أجل تلبية حاجات معينة.

ثم يتطرق بعد ذلك إلى الخبر الديني، والمغزى من ورائه:

ليس الغرض من الخبر في الدين تبليغ معلوم معين بقدر ماهو الحث على الاعتبار بهذا المعلوم، أي ليس هو الدلالة على الشيء ذاته بقدر ماهو الاستدلال بهذا الشيء على ما سواه ، أو قل بإيجاز، إن الخبر الديني هو آية قبل أن يكون حكاية.

الخبر الديني ليس خبرًا علميًا وإنما هو خبر عملي ؛ ذلك أن الدين لم يأت لكي يُعلم الناس مايمكن أن يدركوه بآلاتهم وقدراتهم المختلفة التي خلقوا بها، ولا أتى على نسق نظرية علمية حتى يمكن أن تُجرى عليها وسائل التحقيق المعلومة وإنما أتى لكي يرشد الخلق إلى الطريق التي ينبغي أن يوجّهوا بها هذه الآلات والقدرات الإنسانية حتى يستطيعوا أن يحيوا حياة طيبة في العاجل وحياة سعيدة في الآجل ؛ وذلك لأن هذه الآلات والقدرات المختلفة، بالنظر إلى ذاتها، يجوز أن تطرق كل أبواب الإمكان وتأخذ في ممارساتها كل اتجاه، إذ ليس لها من ذاتها مايحملها على فعل هذا بعينه، أو فعل هذا دون فعل ضدّه ولا مطمع في توجيهها إلا بتعيين جملة من القيم التي ينبغي لها أن تطلبها، وهي التي يتولى الخبر الديني الإعلام بها أو الإشارة إليها، فإذن لا خبر في الدين بمعزل عن قيمة قريبة أو بعيدة.

26 قاعدة للعشق عند شمس الدين التبريزي

شمس الدين التبريزي عالم وشاعر صوفي، وهو درويش متجول تتلمذ على يده جلال الدين الرومي. عُرف بأشعاره ودواوينه وعلاقته مع الرومي والتي حولته من عالم وفقيه إلى شاعر فارسي معروف، مبتكر رقصة الدراويش رقصة سما الصوفية للتعبير عن محبة الله والتقرب منه.

هنا بعض من قواعده في العشق الإلهي المقتبسة من رواية قواعد العشق الأربعون للكاتبة التركية إليف شفق.

في الروحانيات وفلسفة الحياة:

إن الطريقة التي نرى فيها الله ما هي إلا إنعكاس للطريقة التي نرى فيها أنفسنا، فإذا لم يكن الله يجلب إلى عقولنا سوى الخوف والملامة، فهذا يعني أن قدراَ كبيراَ من الخوف والملامة يتدفق في نفوسنا. أما إذا رأينا الله مفعماَ بالمحبة والرحمة فإننا نكون كذلك.

إن الطريق إلى الحقيقة يمر من القلب، لا من الرأس. فاجعل قلبك لا عقلك دليلك الرئيسي. واجه، تحد، وتغلب في نهاية المطاف على “النفس” بقلبك. إن معرفتك بنفسك ستقودك إلى معرفة الله.

يمكنك أن تدرس الله من خلال كل شيء وكل شخص في هذا الكون، لأن وجود الله لا ينحصر في المسجد أو في الكنيسة أو في الكنيس. لكنك إذا كنت لا تزال تريد أن تعرف أين يقع عرشه بالتحديد، يوجد مكان واحد فقط تستطيع أن تبحث فيه عنه : وهو قلب عاشق حقيقي. فلم يعش أحد بعد رؤيته، ولم يمت أحد بعد رؤيته، فمن يجده يبقى معه إلى الأبد.

الوحدة والخلوة شيئان مختلفان. فعندما تكون وحيداَ، من السهل أن تخدع نفسك ويخيل إليك أنك تسير على الطريق القويم. أما الخلوة فهي أفضل لنا، لأنها تعني أن تكون وحدك من دون أن تشعر بأنك وحيد. لكن في نهاية الأمر، من الأفضل لك أن تبحث عن شخص، شخص يكون بمثابة مرآة لك. تذكر أنك لا تستطيع أن ترى نفسك حقاَ، إلا في قلب شخص آخر، وبوجود الله في داخلك.

لا يوجد فرق كبير بين الشرق والغرب، والجنوب والشمال. فمهما كانت وجهتك، يجب أن تجعل الرحلة التي تقوم بها رحلة في داخلك. فإذا سافرت في داخلك، فسيكون بوسعك اجتياز العالم الشاسع وما وراءه.

يوجد معلمون مزيفون وأساتذة مزيفون في هذا العالم أكثر عدداَ من النجوم في الكون المرئي. فلا تخلط بين الأشخاص الأنانيين الذين يعملون بدافع السلطة وبين المعلمين الحقيقين. فالمعلم الروحي الصادق لا يوجه انتباهك إليه ولا يتوقع طاعة مطلقة، أو إعجاباَ تاماَ منك، بل يساعدك على أن تقدر نفسك الداخلية وتحترمها. إن المعلمين الحقيقيين شفافون كالبلور، يعبر نور الله من خلالهم.

لا تحاول أن تقاوم التغيرات التي تعترض سبيلك، بل دع الحياة تعيش فيك. ولا تقلق إذا قلبت حياتك رأساَ على عقب. فكيف يمكنك أن تعرف أن الجانب الذي اعتدت عليه أفضل من الجانب الذي سيأتي؟

يقول القرآن الكريم (لقد خلقنا الإنسان في أحسن تقويم).* إن الله منهمك في إكمال صنعك، من الخارج ومن الداخل. إنه منهمك بك تماماَ. فكل إنسان هو عمل متواصل يتحرك ببطء لكن بثبات نحو الكمال. فكل واحد منا هو عبارة عن عمل فني غير مكتمل يسعى جاهداَ للإكتمال. إن الله يتعامل مع كل واحد منا على حدة لأن البشرية لوحة جميلة رسمها خطاط ماهر تتساوى فيها جميع النقاط من حيث الأهمية لإكمال الصورة.

إن الماضي تفسير، والمستقبل وهم. إن العالم لا يتحرك عبر الزمن وكأنه خط مستقيم، يمضي من الماضي إلى المستقبل. بل إن الزمن يتحرك من خلالنا وفي داخلنا، في لوالب لا نهاية لها.

إن السرمدية لا تعني الزمن المطلق، بل تعني الخلود. فإن أردت اختبار النور الأبدي، فعليك أن تخرج الماضي والمستقبل من عقلك وتظل داخل اللحظة الراهنة.

لا يعني القدر أن حياتك محددة بقدر محتوم. لذلك ، فإن ترك كل شيء للقدر، وعدم المشاركة في عزف موسيقى الكون دليل على جهل مطلق. إن موسيقى الكون تعم كل مكان وتتألف من أربعين مستوى مختلفاَ. إن قدرك هو المستوى الذي تعزف فيه لحنك. فقد لا تغير آلتك الموسيقية بل تبدل الدرجة التي تُجيد فيها العزف.

يجب ألا يحول شيء بين نفسك وبين الله، لا أئمة ولا قساوسة ولا أحبار ولا أي وصي آخر على الزعامة الأخلاقية أو الدينية ولا السادة الروحيون ولا حتى إيمانك. آمن بقيمك ومبادئك، لكن لا تفرضها على الآخرين، وإذا كنت تحطم قلوب الآخرين. فمهما كانت العقيدة الدينية التي تعتنقها، فهي ليست عقيدة جيدة.

على الرغم من أن المرء في هذا العالم يجاهد ليحقق شيئاَ ويصبح شخصاَ مهما، فإنه سيخلف كل شيء بعد موته. إنك تهدف إلى بلوغ المرحلة العليا من العدم. عش هذه الحياة خفيفاً وفارغاً مثل الرقم صفر. إننا لا نختلف عن أصيص الزرع. فليست الزينة في الخارج، بل الفراغ في داخلنا هو الذي يجعلنا نقف منتصبي القامة. مثل هذا تماماَ، فالوعي بالعدم وليس ما نتطلع إلى تحقيقه، هو الذي يبقينا نواصل الحياة.

لا تهتم إلى أين ستقودك الطريق، بل ركز على الخطوة الأولى. فهي أصعب خطوة ويجب أن تتحمل مسؤوليتها. وما إن تتخذ تلك الخطوة دع كل شيء يجري بشكل طبيعي وسيأتي ما تبقى من تلقاء نفسه. لا تسر مع التيار، بل كن أنت التيار.

لا يعني الصبر أن تتحمل المصاعب سلبًا، بل يعني أن تكون بعيد النظر بحيث تثق بالنتيجة النهائية التي ستتمخض عن أي عملية. ماذا يعني الصبر؟ إنه يعني أن تنظر إلى الشوكة وترى الوردة، أن تنظر إلى الليل وترى الفجر. أما نفاذ الصبر فيعني أن تكون قصير النظر ولا تتمكن من رؤية النتيجة.

مهما حدث في حياتك، ومهما بدت الأشياء مزعجة، فلا تدخل ربوع اليأس. وحتى لو ظلت جميع الأبواب موصدة، فإن الله سيفتح دربًا جديدًا لك.

يقبع الكون كله داخل كل إنسان ـ في داخلك. كل شيء تراه حولك، بما في ذلك الأشياء التي قد لا تحبها، حتى الأشخاص الذين تحتقرهم أو تمقتهم، يقبعون في داخلك بدرجات متفاوتة. لذلك، لا تبحث عن الشيطان خارج نفسك ـ أيضاً. فالشيطان ليس قوة خارقة يهاجمك من الخارج، بل هو صوت عادي ينبعث من داخلك. فإذا تعرفت على نفسك تمامًا، وواجهت بصدق وقسوة جانبيك المظلم والمشرق، عندها تبلغ أرقى أشكال الوعي. وعندما تعرف نفسك، فإنك ستعرف الله.

في الفكر والحب:

إذا أراد المرء أن يغيّر الطريقة التي يعامله فيها الناس، فيجب أن يغير أولاً الطريقة التي يعامل فيها نفسه. وإذا لم يتعلم كيف يحب نفسه، حبًا كاملاً صادقًا، فلا توجد وسيلة يمكنه فيها أن يحب. وعندما يبلغ تلك المرحلة، سيشكر كل شوكة يلقيها عليه الآخرون. فهذا يدل على أن الورود ستنمهر عليه قريبًا.

إن القذارة الحقيقة تقبع في الداخل، أما القذارة الأخرى فهي تزول بغسلها. ويوجد نوع واحد من القذارة لا يمكن تطهيرها بالماء النقي، وهي الكراهية والتعصب التي تلوث الروح. نستطيع أن نطهر أجسامنا بالزهد والصيام، لكن الحب وحده هو الذي يطهر قلوبنا.

إن كل قارى للقرآن الكريم يفهمه بمستوى مختلف بحسب عمق فهمه. وهناك أربع مستويات من البصيرة: يتمثل المستوى الأول في المعنى الخارجي، وهو المعنى الذي يقتنع به معظم الناس؛ ثم يأتي المستوى الباطني. وفي المستوى الثالث، يأتي باطن الباطن؛ أما المستوى الرابع، فهو العمق ولا يمكن الإعراب عنه بالكلمات، لذلك يتعذر وصفه.

إن جهنم تقبع هنا والآن، وكذلك الجنة. توقفوا عن التفكير بجهنم بخوف أو الحلم بالجنة، لأنهما موجودتان في هذه اللحظة بالذات. ففي كل مرة نحب، نصعد إلى السماء. وفي كل مرة نكره، أو نحسد، أو نحارب أحدًا، فإننا نسقط مباشرة في نار جهنم.

يتكون الفكر والحب من مواد مختلفة. فالفكر يربط البشر في عقد, لكن الحب يذيب جميع العقد. إن الفكر حذر على الدوام وهو يقول ناصحاَ:” إحذر الكثير من النشوة”، بينما الحب يقول:” لا تكترث! أقدم على هذه المجازفة”. وفي حين أن الفكر لا يمكن أن يتلاشى بسهولة، فإن الحب يتهدم بسهولة ويصبح ركاماَ من تلقاء نفسه. لكن الكنوز تتوارى بين الأنقاض. والقلب الكسير يخبئ كنوزاَ.

لقد خلقنا جميعاَ على صورته، ومع ذلك فإننا جميعاَ مخلوقات مختلفة ومميزة. لا يوجد شخصان متشابهان، ولا يخفق قلبان لهما الإيقاع ذاته. ولو أراد الله أن نكون متشابهين، لخلقنا متشابهين. لذلك، فإن عدم إحترام الاختلافات وفرض أفكارك على الآخرين، يعني عدم إحترام النظام المقدس الذي أرساه الله.

إن السعي وراء الحب يغيرنا، فما من أحد يسعى وراء الحب إلا وينضج أثناء رحلته. فما إن تبدأ رحلة البحث عن الحب، حتى تبدأ تتغير من الداخل ومن الخارج.

لا قيمة للحياة من دون عشق. لا تسأل نفسك ما نوع العشق الذي تريده، روحي أم مادي، إلهي أم دنيوي، غربي أم شرقي. فالانقسامات لا تؤدي إلا إلى مزيد من الانقسامات. ليس للعشق تسميات ولا علامات ولا تعاريف. إنه كما هو، نقي وبسيط.

تنبع معظم مشاكل العالم من أخطاء لغوية ومن سوء فهم بسيط. لا تأخذ الكلمات بمعناها الظاهري مطلقاَ. وعندما تلج دائرة الحب، تكون اللغة التي نعرفها قد عفى عليها الزمن، فالشيء الذي لا يمكن التعبير عنه بكلمات، لا يمكن إدراكه إلا بالصمت.

من السهل أن تحب إلهاَ يتصف بالكمال والنقاء والعصمة. لكن الأصعب من ذلك أن تحب إخوانك البشر بكل نقائصهم وعيوبهم. تذكر، أن المرء لا يعرف إلا ما هو قادر على أن يحب. فلا حكمة من دون حب. وما لم نتعلم كيف نحب خلق الله، فلن نستطيع أن نحب حقاَ، ولن نعرف الله حقا.

*سورة التين الآية 4.

التعادلية عند توفيق الحكيم

Tawfiq-al-Hakim

أن تقرأ لتوفيق الحكيم هو أن تتجرد عن المادة وتنفصل عن الوجود، هو أن تترك قلبك يشعر وتطلق نطاق عقلك. لتأخذك حروفه إلى ما هو أبعد من الأرض، بجولة فكرية يغلبها الشعور، وأن تحس من خلال كتاباته وكأنك تستمع لترنيمة موسيقية تدخل الفرح لنفسك فرحةً ظاهرة على وجنتيك. كأنها نغمة شجية يلحنها فنان في عصر قديم لا تميزه، يحيطه أفراداً مثلك، أفراداً مجتمعون كالعلب المتناقضة، قدموا بوابل من الأسئلة. لكن وسط اختلاف الآراء، واجتماع الاتجاهات، وتداخل الإيقاع واختلاف التحليلات وتنازع الأديان، وجدوا مدخلاً آخر للسعادة والراحة، كان بعيداً جداً عن الأفق المنظور ألا وهو التعادلية..

الفيلسوف المفكر الأديب والناقد، توفيق الحكيم بصفاته التي قلما أن تجتمع في كاتب واحد، من خلال فكره التنويري يقدم آرائه في كتاب التعادلية مع الإسلام في شكل أجوبة شافية لأسئلة القارئ النهم بخصوص مذهبه في الفن والحياة، القارئ المهتم بدراسة شخصية توفيق الحكيم فكراً وعملاً.

ففي الفكر الحر يقول:

انضمام رجل الفكر إلى حزب من الأحزاب معناه تقيده والتزامه بتفكير الحزب.. وهذا الالتزام يناقض الحرية التي هي جوهر رسالته الفكرية…. لإن التزامه بمذهب حزبه يحرمه مباشرة سلطة الفكر في المراقبة والمراجعة، هذه السلطة الحرة التي هي أساس مسؤوليته الحقيقية.. وهو بذلك إما يخضع ويرضخ لحزبه وينزل راضياَ مختاراَ عن وظيفة رجل الفكر ويصبح رجل عمل.. وإما أن يصر على الصمود والاحتفاظ بسلطة وظيفته الفكرية ويناقش أفكار حزبه ويطورها بمطلق الحرية التي تخولها له مسؤولية رجل الفكر الحر وعندئذ سيجد نفسه مفصولاَ عن الحزب ومطروداَ أو مضطهداَ.

(..)

إن عصرنا الراهن قد ابتكر طريقة يستطيع بها رجل السلطان أن يسكت رجل الفكر، فهو اليوم لا يعذبه ولا يسجنه كما كان يفعل الحكام السابقون، لكنه يستدرجه إلى حظيرة السياسة العملية فيلغي بذلك وجوده لأنك إذا أدمجت الفكر في العمل لم يعد فكراَ.. فواجب رجل الفكر إذاَ أن يحافظ على كيان الفكر وأن يصون وجوده الذاتي حراَ مستقلاَ.

وفي إيمانه و التعادلية يقول:

قطبي الحياة هما الفكر و العمل.. يجب أن يحتفظ كل منهما بقوته الذاتية في نظر المذهب التعادلي حتي يتم بينهما التوازن .. لأن هذا التوازن هو الذي يكبح جماح كل منهما و يحول دون طغيانه المفسد لكيان البشرية العمل إرادة تجمدت و تقيدت و التزمت بوضع خاص. فالالتزام إذن من صفات العمل و الحرية من صفات الفكر و الفكر الذي يلتزم ينقلب إلى عمل و هذا بالضبط هو ما يحدث في الأحزاب السياسية و الاجتماعية .. فالبرنامج الحزبي أي المذهب السياسي أو الاجتماعي هو فكر تقيد به الحزب.

أنا أحس بشعوري الداخلي أن الإنسان ليس وحده في هذا الكون.. و هذا هو الإيمان. و ليس من حق أحد أن يطلب إلى الإيمان تعليلاً أو دليلاً. فإما أن نشعر أو لا نشعر، و ليس للعقل هنا أن يتدخل ليثبت شيئاً.. و إن أولئك الذين يلجأون إلى العقل و منطقه ليثبت لهم الإيمان، إنما يسيئون إلى الإيمان نفسه. فالإيمان لا برهان عليه من خارجه. إنى أومن بأنى لست وحدي … لأنى أشعر بذلك … و لم أفقد إيماني، لأني رجل معتدل.

الرأي عندي هو إعادة النظر فى طريقة الحساب و العقاب … فيما عدا عقوبة الإعدام للقتل العمد، فهي يجب أن تبقى … لا على أنها عقوبة، بل لأنها وضع طبيعي … فطبقاً لمذهب التعادل: لا شئ يعادل حياة الإنسان غير حياة الإنسان أما بقية الجرائم التى يعاقب عليها عادة بالحرمان من الحرية: أي بالحبس و السجن، فهي التى يجب أن تتغير و توضع على أساس جديد على أساس المعادلة-لا بين الحرية والشر-بل المعادلة بين الخير والشر. أي من يرتكب فعلاً يضر الغير يجب أن يعادله بفعل ينفع الغير … و على هذا الوضع يجب أن تلغى السجون، و يقام بدلاً منها مصانع و أدوات إنتاج فمن فعل شراً بالمجموع عليه أن ينتج خيراً يفيد المجموع، دون حاجة إلى أن يطرد من مجتمعه أو يقصى عن أهله و ذويه أو يحرم من حريته فى ممارسة حياته العادية. كل ما يطلب منه هو أن يؤدي ثمن الشر الذى ارتكبه من إنتاجه … يجب أن ينتج لحساب المجتمع ما يعادل فى الزمن و الكم جسامة الشر الذى صدر منه هذا الحساب الإيجابي المنتج أفيد و أنفع للمجتمع من السجن السلبي العقيم، و هو فضلاً عن ذلك مبق لكرامة المذنب، لأنه يبقيه بين مجتمعه و أهله، أي فى البيئة الصالحة لتوبته و تحركه فى اتجاه الخير.

حقيقة التوكل عند ابن القيم

أبو عبدالله شمي الدين محمد الزرعي (691هـ – 751هـ/1292م – 1350م) المعروف باسم “ابن القيم” فقيه ومحدّث ومفسّر وعالم مسلم مجتهد من أبرز أئمّة المذهب الحنبلي. ولد في دمشق واتجه لطلب العلم في سن صغيرة، فأخذ العلم عن عدد كثير من الشيوخ في مختلف العلوم، منها الفقه والتفسير والحديث واللغة العربية، ومن أبرز شيوخه الإمام ابن تيمية ، فلازمه حتى توفى أي لازمه سبعة عشر عامًا تقريبًا.لديه الكثير من المؤلفات أشهرها كتاب “الروح”

حدثنا الإمام ابن القيم رحمه الله في كتابه “مدارج السالكين” عن التوكّل الحقيقي كما يراه، وهنا جزء من حديثه.

وكثير من المتوكلين يكون مغبونا في توكله، وقد توكل حقيقة التوكل وهو مغبون. كمن صرف توكله إلى حاجة جزئية استفرغ فيها قوة توكله، ويمكنه نيلها بأيسر شيء. وتفريغ قلبه للتوكل في زيادة الإيمان والعلم ونصرة الدين والتأثير في العالم خيرا. فهذا توكل العاجز القاصر الهمة. كما يصرف بعضهم همته وتوكله ودعاءه إلى وجع يمكن مداواته بأدنى شيء، أو جوع يمكن إزالته بنصف رغيف، أو نصف درهم، ويدع صرفه إلى نصرة الدين وقمع المبتدعين وزيادة الإيمان ومصالح المسلمين. وحال النبي صلى الله عليه وسلم وحال أصحابه محك الأحوال وميزانها، بها يعلم صحيحها من سقيمها، فإن هممهم كانت في التوكل أعلى من همم من بعدهم. فإن توكلهم كان في فتح بصائر القلوب، وأن يعبد الله في جميع البلاد، وأن تشرق شموس الدين الحق على قلوب العباد، فملأوا بذلك التوكل القلوب هدى وإيمانا، وفتحوا بلاد الكفر وجعلوها دار إيمان. وهبت روح نسمات التوكل على قلوب أتباعهم فملأتها يقينا وإيمانا. فكانت همم الصحابة رضي الله عنهم أعلى وأجل من أن يصرف أحدهم قوة توكله واعتماده على الله في شيء يحصل بأدنى حيلة وسعي، فيجعله نصب عينيه، ويحمل عليه قوى توكله، ويظن أنه يبلغ بذلك المراتب العالية.