أرشيف الوسم: الحضارة

هل تموت حضارات الأمم؟ المؤرخ ويل ديورانت يجيب

  • Will Durant

ويليام جيمس ديورانت (1885-1991) كاتب ومؤرخ أمريكي، حاصل على دكتوراه في الفلسفة، وعَمل أستاذاً في جامعة كولومبيا عاماً واحداً، ثم اتجه إلى إلقاء المحاضرات الحرة في الفلسفة والأدب في الكنيسة، وكتب بعد هذه المحاضرات أشهر كتبه (قصة الفلسفة) و(قصة الحضارة).

في كتابه (دروس التاريخ) جمع (ديورانت) الدروس التي استخلصها من رحلته التي استمرت 40 عاما ً في حضارات الشرق والغرب لكتابة الموسوعة الضخمة (قصة الحضارة). وهي دروس متعلقة بعدة نواحي مثل علاقة التاريخ بالأرض والأعراق والأخلاق والإقتصاد والحكومات. في فصل من فصول الكتاب يناقش ديورانت تطور وتحلل الحضارات عبر التاريخ، ويعرض تساؤلاً عما إذا كانت كل حضارة صائرة إلى الموت لا محالة.

نعرض تعريف (ديورانت) للحضارة والمقتبس من موسوعة (قصة الحضارة):

الحضارة نظام اجتماعي يعين الإنسان على الزيادة من إنتاجه الثقافي، وإنما تتألف الحضارة من عناصر أربعة: الموارد الاقتصادية، والنظم السياسية، والتقاليد الخلقية، ومتابعة العلوم والفنون، وهي تبدأ من حيث ينتهي الاضطراب والقلق، لأنه إذا أمن الإنسان من الخوف، تحررت في نفسه دوافع التطلع وعوامل الإبداع والإنشاء، وبعدئذ لا تنفك الحوافز الطبيعية تستنهضه للمضي في طريقه إلى فهم الحياة وإزهارها.

يرفض ديورانت الفكرة القائلة بإمكانية التنبؤ بتفاصيل مستقبل الحضارات بناء على التاريخ الماضي، والتي يؤمن بها الكثير مثل (فرجيل) (19-70 ق.م) شاعر روماني، و(نيتشة) (1844 – 1900) فيلسوف ألماني. ولكن (ديورانت) يُقر بأن التاريخ يتكرر بشكل عام، حيث أن الحضارة تمر بمراحل عامة من النشوء والازدهار ثم السقوط. ولكن سلوك الجماعات الإنسانية يتغير بتغير الظروف المكانية والزمانية، ولهذا لا يمكننا التأكد من تكرر حوادث الماضي أو التنبؤ بمستقبل الحضارة.

التاريخ يكرر نفسه على نطاق واسع، لأن الطبيعة البشرية تَتَغير بروية جيولوجية، والإنسان مُجَهز كي يستجيب بطرق ثابتة للمواقف والدوافع المتكررة الحدوث، مثل الجوع والخطر والجنس. ولكننا نجد الأفراد في الحضارة المتطورة والمعقدة أكثر تفاضلا ً وتفردا ً من نظائرهم في المجتمع البدائي، كما نجد مواقف كثيرة تحتوي على ظروف جديدة تستلزم تعديلات في الاستجابة الفطرية. وهكذا يتقلص العرف، وينتشر التفكير المنطقي. وليس ثمة يقين بأن المستقبل سيكرر الماضي، فكل سنة جديدة ليست سوى مغامرة جديدة.

تتفق الأغلبية على أن الحضارة تمر بمراحل النهوض والسقوط، وتختفي الحضارة أو تبقى راكدة بدون تطور. وهنا يعرض ديورانت كيفية نشوء الحضارة وعوامل تطورها.

من المرجح أن معظم الدول (أي المجتمعات المنظمة سياسيا ً تشكلت من خلال غزو جماعة لأخرى، وتأسست قوة مستمرة فوق المَغزو على يد الغازي، فكانت مراسيمه أولى القوانين التي عرفوها، ثم خلقت هذه القوانين -مع إضافتها لأعراف الشعب-نظاما ً إجتماعيا ً جديدا ًومن الواضح أن بعض دول أمريكا اللاتينية بدأت بهذه الطريقة. وحين نظم السادة عمل رعاياهم كي يستغلوا نعمة من نعم الطبيعة (مثل نيل مصر أو أنهار أسيا) شكل الحس والتدبير الاقتصاديان أساسا ً أخر للحضارة. وقد يوقظ التوتر الخطير بين الحكام والمحكومين النشاط العقلي والعاطفي، ويعليه على التصدع اليومي عند القبائل البدائية. ويمكن أن تأتي إثارة التطور من أي تغيير في البيئة المحيطة، كأن يقع غزو خارجي أو نقص مستمر في المطر – وهي تحديات قد تواجه بالتحسينات العسكرية أو إنشاء قنوات الري.

وإذا عدنا بالمشكلة الى الماضي البعيد، وتساءلنا عما يحدد مواجهة التحدي من عدمها لكان الجواب أن هذا يتوقف على حضور أو غياب المبادرة، والأفراد المبدعين ذوي العقلية النيرة والإرادة القوية (وهذا يكاد أن يكون تعريف العبقرية) القادرين على الاستجابات الفعالة للمواقف المستجدة (وهذا يكاد يكون تعريف الذكاء) وإذا تساءلنا عما يصنع الفرد المبدع لأعادنا التاريخ الى علم النفس وعلم الأحياء – إلى حيث تأثير البيئة ومراهنات الكروموسومات (الصبغيات) وأسرارها. وعلى أية حال فإن المواجهة الناجحة للتحدي (كما فعلت الولايات المتحدة أعوام 1917، 1933، 1941) إذا لم تستنفذ طاقة المنتصر (كما حدث في إنجلترا عام 1945) ترفع درجة الصلابة والمنزلة في الأمة، وتجعلها أقدر على مواجهة التحديات الأخرى.

أما عن عوامل تحلل الحضارة فيرفض (ديورانت) التفسير القائل بأن الحضارة كائن حي باستطاعته التطور، كما أنه سينتهي بالموت لامحالة.

هذا التفسير لسلوك الجماعات هو من خلال القياس لعلم الأعضاء (الفيزيلوجيا) وعلم الطبيعة. وأن ننسب تدهور المجتمع الى قيد ما كامن في قدرته على الاستعارة والبقاء، أو عطب ما غير قابل للإصلاح في قوته الداخلية.

ولكن الجماعة لا تعني أن كائنا ً حيا ً يُضاف على نحو فيزيائي إلى عناصرها من الأفراد. فليس لها مخ خاص ولا معدة خاصة ويجب أن تفكر وتحس بعقول أفرادها أو أعصابهم. وحين تسقط جماعة أو حضارة لا يكون سقوطها من خلال أي قيد باطني خفي على حياتها المشتركة، وإنما يكون من خلال فشل زعمائها السياسيين أو الفكريين في مواجهة تحديات التغيير.

ثم يكمل عن مصادر التحديات التي تواجه الحضارة:

قد يفشل المطر أو الواحة، ويتركان الأرض جافة الى حد العقم. وقد تستنزف التربة بالزراعة غير المناسبة، أو الاستخدام قصير النظر، وقد يقلل إحلال العمل العبودي محل العمل الحر على حوافز الإنتاج، فيترك الأرض بغير فلاحة والمدن بلا طعام. وقد يؤدي التغيير في أدوات التجارة أو طرقها –مثل غزو المحيط أو الجو-الى توقف المراكز القديمة للحضارة وانحطاطها مثلما حدث لمدينة بيزا أو البندقية بعد عام 1492. وقد ترتفع الضرائب الى حد إحباط إستثمار رأس المال وحوافز الإنتاج. وقد تقضي زيادة المنافسة المغامرة على الأسواق والمواد الخام الأجنبية. وقد تمتص زيادة الواردات على الصادرات المعدن النفيس من الاحتياطات المحلية. وقد يؤدي تركز الثروة الى تمزق الامة في حرب طبقية أو عنصرية. وقد يجبر تركيز السكان والفقر في المدن الكبرى الحكومة على الاختيار بين إضعاف الاقتصاد بمنح الإعانات الحكومية للعاطلين وتحمل مخاطرة الشغب والثورة.

وكلما انتشر التعليم فقدت الأفكار اللاهوتية الاعتقاد فيها، ولاقت امتثالا ً مظهريا ً، دون تأثير على السلوك أو الآمال، فالحياة والأفكار تصبح متزايدة العلمانية، متجاهلة التفسير والمخاوف الخارقة، ويفقد القانون الأخلاقي شذاه وقوته كلما انكشف أصله البشري، وزالت المراقبة والجزائات المقدسة. ففي اليونان القديمة قضى الفلاسفة على العقيدة القديمة عند الطبقات المتعلمة. وفي كثير من أمم أوربا الحديثة حقق الفلاسفة نتائج مماثلة.

وفي العصور القديمة والحديثة على السواء حل الفكر التحليلي محل الدين الذي كان يدعم القانون الأخلاقي. وظهرت أديان جديدة، ولكنها كانت منفصلة عن الطبقات الحاكمة، ولم تقم بأية خدمة للدولة. وجاء عصر من الشك والضجر، والأبيقورية، بعد انتصار العقلانية على الأساطير في القرن الأخير قبل المسيحية، ثم تلاه انتصار مماثل في القرن الأول للمسيحية.

ومع الإشتباك في فترة الإسترخاء التي تقع بين قانون أخلاقي وآخر تال يستسلم جيل متحرر للترف، والفساد، والفوضى القلقة في الأسرة والأخلاق، ولا يستميت بالتعلق في القيود والطرق القديمة سوى نفر قليل.

وقد يؤدي فشل الزعامة بالدولة إلى الضعف من أثر النزاع الداخلي، وفي آخر العملية، قد تؤدي الهزيمة الحاسمة في الحرب إلى ضربة قاضية، أوقد يتحد غزو بربري من الخارج مع بربرية متصاعدة من الداخل فيؤدي اتحادهما إلى نهاية الحضارة.

إن التاريخ مليء بأنقاض حضارات الأمم، وكأنه يخبرنا بأن الموت هو مصير كل حضارة لامحالة، وفي هذا يكمل ديورانت.

هل هذه صورة مقبضة؟

ليس الأمر هكذا تماما ً. فالحياة لا تعرف المطالبة الموروثة بالخلود، سواء في الأفراد أو في الدول. والموت مسألة طبيعية، وإذا جاء في موعده يصبح مغفورا ًومفيدا ً، ولا يشعر العقل الناضج بالإساءة من مجيئه. ولكن هل الحضارات تموت؟

ليس الأمر هكذا تماما ً. فالحضارة اليونانية ليست ميتة تماما ً ولم يذهب إلا إطارها. أما موطنها فقد تغير وانتشر. وهي باقية في ذاكرة الجنس البشري، بوفرة لا يستطيع عمر واحد أن يستوعبها بأسرها، مهما كان طوله وعمره. وهيومرس يتمتع اليوم بقراءة أكثر مما كان له في عصره ووطنه، والشعراء والفلاسفة الإغريق موجودون بكل مكتبة وكلية. وأفلاطون في هذه اللحظة يقوم بدراسته مائة ألف من مكتشفي (البهجة العزيزة) في الفلسفة التي تغمر الحياة بالفكر الفاهم. وهذا البقاء المختار للعقول المبدعة هو أكثر أنواع الخلود حقيقة وخيرا ً.

إن الأمم تموت. والأراضي القديمة تزداد جدبا ً أو تعاني من أي تغيير أخر، والإنسان المرن يلتقط أدواته وفنونه، ثم يمضي، بصحبة ذكرياته. وإذا عَمَق التعليم هذه الذكريات ووسعها فإن الحضارة تهاجر مع صاحبها، وتبني له وطنا ًأخر. وعلى الأرض الجديدة لا يحتاج إلى البدء من جديد كلية، ولا إلى شق طريقه بدون عون ودي، فوسائل النقل والاتصال تربطه ببلده الأم كما لو كان في مشيمة مغذية. وقد استوردت روما الحضارة اليونانية ونقلتها إلى أوربا الغربية. واستفادت أمريكا من الحضارة الأوربية، وها هي تعد العدة لتداولها بتقنية نشر لم يسبق لها مثيل.

إن الحضارات هي ذريات الروح العرقية، وكما تتغلب الحياة على الموت بالإنجاب، تُسلم الثقافة المسنة تركتها لورثتها عبر السنين والبحار. بل وإننا ونحن نكتب هذه السطور، نجد التجارة، والطباعة، والأسلاك، والأمواج، وكواكب الجو غير المرئية، تربط بين الأمم والحضارات، وتحفظ للجميع كل ما أسهمت فيه احداها للبشرية.

وفي موضع أخر يقول (ديورانت):

يجب ألا يزعجنا كثيرا ً احتمال موت حضارتنا مثلما ماتت أية حضارة أخرى، أو كما سأل فريردرك الأكبر قواته التي تقهقرت عند مدينة كولن: (هل تراكم تحيون إلى الأبد؟) وربما كان من المرغوب فيه أن تتخذ الحضارة أشكالا ً جديدة وأن تكون للحضارات والمراكز الجديدة دورتها.

الحضارة العظيمة لا تموت كلية فقد بقيت المنجزات العظيمة بعد كل تقلبات الدول الصاعدة والساقطة: صنع النار والنور، والعجلات وغيرها من الأدوات الأساسية، واللغة والكتابة، والفن، والأغنية، والزراعة والأسرة، والرعاية الأبوية، والتنظيم الاجتماعي، والأخلاق والإحسان، واستخدام التعليم، في انتقال تراث الأسرة والعرق. وهذه هي عناصر الحضارة، تم الحفاظ عليها بصورة متماسكة خلال رحلتها الخطرة من حضارة إلى أخرى تالية تشكل النسيج الرابط للتاريخ الإنساني.

وعن أهمية التعليم في حفظ الحضارة:

والحضارة لا تورث وإنما يجب تعلمها واكتسابها من جديد على كل جيل وإذا توقف الانتقال قرنا ً من الزمان ماتت الحضارة وصرنا همجا ً مرة أخرى. ومن ثمة تكون أرفع منجزاتنا المعاصرة هي إنفاقنا الغير مسبوق على التعليم العالي للجميع.

ماذا سيكون حال الإثمار الكامل للتعليم إذا أُلحق كل طفل في المدرسة حتى سن العشرين على الأقل، وأُتيحت له الفرصة الحرة لدخول الجامعات والمكتبات والمتاحف التي تضم الكنوز الفكرية والفنية للجنس البشري وتبذلها؟

علينا أن لا ننظر للتعليم كعملية تكديس مؤلم للحقائق والتواريخ وعهود الحكم، ولا كمجرد إعداد ضروري للفرد لكسب قوته في الدنيا، وإنما كانتقال لتراثنا العقلي والأخلاقي والتقني والجمالي بكل ما في استطاعتنا الى أكبر عدد ممكن، من أجل توسيع فهم الإنسان للحياة، والسيطرة عليها، وتزيينها، والإستمتاع بها.

تأثير الحضارة العربية على أوروبا الحديثة

زيغريد

 

 

زيغريد هونكه (26 أبريل 1913 في كيل – 15 يونيو 1999 في هامبورغ) مستشرقة ألمانية، طائرة الشهرة أحبت العرب، وما زالت، صرفت وقتها كله باذلة الجهد للدفاع عن قضاياهم والوقوف الى جانبهم. وهي زوجة الدكتور شولتزا، المستشرق الالماني الكبير، الذي اشتهر بصداقته للعرب وتعمقه في دراسة آدابهم والإطلاع على آثارهم ومآثرهم. وقد عاشت المؤلفة، مع زوجها، عامين إثنين في مراكش، كما قامت بعدة زيارات طويلة للبلدان العربية.

تناولت المؤلفة في اطروحتها لنيل درجة الدكتوراة في جامعة برلين، أثر الأدب العربي في الآداب الاوروبية، وفي عام ١٩٥٥ صدر مؤلفها الأول : “الرجل والمرأة”، أكدت فيه الكاتبة، كما فعلت في كتبها التي تتالت، فضل العرب على الحضارة الغربية خاصة، والحضارة الإنسانية عامة.

 

في مقدمة “شمس العرب تسطع على الغرب” والذي يعد ثمرة سنين طويلة من الدراسة العميقة تحدثت فيه الكاتبة بموضوعية وبإسهاب غلب عليه طابع الحب والمودة والتقدير لهذه الحضارة الغائبة- استهلت زيغريد هونكه كتابها بهذا المدخل :

لم يعد العالم مقتصرا على أوروبة وحدها، كما وأن التاريخ الأوروبي لم يعد في الوقت الحاضر التاريخ العالمي وحده، ذلك أن شعوب قارات أخرى قد اعتلت المسرح العالمي. ففي الوقت الذي كانت تسعى فيه أطراف الأرض جميعها الى رسم خطوط مسرحية التاريخ العالمي، دون أي وشيجة سابقة تربط بينها، تعود بنا الذكرى دائما على الدوام الى “خارطتنا للعالم” في القرون الوسطى التي تصور أوروبة دائرة يلفها البحر العالمي، وتتوسطها بلاد الاغريق من جهة، ورومة من جهة ثانية، فردوسا لها ومركز إشعاع.
أما أن تكون ثمة شعوب أخرى، وأطراف من الارض لها شأن عظيم في التاريخ، بل وتاريخنا الغربي خاصة، فذلك أمر لم يعد بالإمكان تجاهله في حاضر قد طاول النجوم عظمة. لأجل ذلك يخيٌل إليٌ أن الوقت قد حان للتحدث عن شعب قد أثر بقوة على مجرى الاحداث العالمية، ويدين له الغرب، كما تدين له الانسانية كافة بالشيء الكثير. وعلى الرغم من ذلك فإن من يتصفح مئة كتاب تاريخي، لا يجد اسما لذلك الشعب في ثمانية وتسعين منها.

 

كما أنها تطرقت لتاريخ الحضارة في الكتب والاوساط الغربية ، فقالت :

حتى هذا اليوم، فإن تاريخ العالم، بل وتاريخ الآداب والفنون والعلوم لا يبدأ – بالنسبة الى الانسان الغربي وتلميذ المدرسة – إلا بمصر القديمة وبابل بدءا خاطفا سريعا، ثم يتوسع ويتشعب ببلاد الإغريق ورومة، مارا مرورا عابرا ببيزنطة، ومتنقلا الى القرون الوسطى المسيحية، لينتهي منها آخر الأمر، بالعصور الحديثة.
ولم يكن هناك أحد ليمنح اوروبة ما قبل القرون الوسطى أي اهتمام، أو ليمنح الأحداث التي جرت في العالم خلال تلك العصور أية أهمية ايضا. وأما ان يكون العرب في جوار قريب لها ، وان يكون هذا الشعب في انحاء الدنيا في غضون سبعمائة وخمسين عاما حاملا مشعل الثقافة ردحا جاوز عصر الاغريق الذهبي بضعفيه أكثر من أي شعب آخر.. فهذا أمر من يعلم به ؟ أو من يتحدث عنه ؟

 

وعن عدم اعتراف الغرب اعترافا كاملا بتأثير الحضارة العربية ، قالت :

في سياق الحديث عن الاغريق، اعترف الاوروبيون بدور العرب في التاريخ حين قالوا : إن العرب قد نقلوا كنوز القدامى الى بلاد الغرب.
إن هذه العبارة الوحيدة التي يحاول فيها الكثيرون كذبا وادعاءً تقريظ ما قد اسدوه لأوروبة، تحدد للعرب، في الواقع، دور ساعي البريد فقط ، فتقلل من قدرهم حين تطمس الكثير من الحقائق وراء حجب النسيان.
ليس من المهم ان نوسع آفاقنا التاريخية فحسب، بل إن من الأمر الهام ايضاً في زمننا هذا ان نبحث عن صديق الغد في عدو الأمس، وان ننطلق من قيود المعتقدات الدينية السابقة لنطل من وراء العقائد، ومن خلال التسامح والانسانية السامية على البشر اجمعين ، وأن تأخذ العدالة مجراها وترد حقوق شعب سبق ان حرمه التعصب الديني كل تقدير موضوعي حق، وحط من قدر اعماله الفائقة، وحجب النور عما قدمه لحضارتنا، وبل غلّه بصمت الموت، اما زال يعتبر العمل عملاً مبكرا ، ولم يحن وقت القيام به بعد؟؟

 

واصلت الكاتبة دعوتها للغرب بالتخلي عن النفور والاستنكار من الاعتراف بالتراث العربي، وان لا بد من الكف عن التعصب الديني وعن ما تسميه هي “نظرة القرون الوسطى” :

إن علاقة الغرب بالعرب منذ ظهور الإسلام حتى هذا اليوم لهي مثال تقليدي عن مدى تأثير المشاعر والعواطف في كتابات التاريخ، وكان هذا وضعا له مبرراته في عصر اعتبر فيه تأثير معتنقي دين آخر أمرا غير مرغوب فيه لخطره الوهمي. إن نظرة القرون الوسطى هذه لم تمت بعد، اذ أنه ما زالت، حتى يومنا هذا ، جماعة محدودة ، الآفاق بعيدة عن التسامح الديني تبني الحواجز في وجه النور ، ولو بطريقة لا شعورية نابعة عن تصرف غائص متشعب الجذور في أنفسهم إزاء أناس جعلت الدعاوة منهم أبالس مجرمين بشعين ، وعبدة أوثان وفنانين مزورين.
وقد نشب في الآونة الأخيرة خلاف محتدم الوطيس حول سؤال واحد يتعلق بمصدر ”أغاني الحب”
ظهر من خلاله شدة النفور من الاعتراف بتراث عربي، ومدى الانفعال الذاتي الذي يثــيره ذاك النفور قرننا العشريني.
ولم يكن لهذا الخلاف ان يحصل لولا أن الآفاق قد بدأت في الانقشاع شيئا فشيئا أو لو أن حكماً عادلا قد اتخذ مجراه. ولعل مصيرنا سيتعلق بمصير العالم العربي الذي سبق له أن غيّر يوما ما صورة عالمنا بشكل جذري.
أما آن لنا أخيراً أن نسعى باحثين وراء ما قد يجمعنا، متخطين ما سبق ان فرّقنا ؟!

 

وضحت هونكه موضوع الكتاب الرئيسي وأجابت على سؤال : هل الحضارة العربية هي ذاتها الحضارة الإسلامية؟ وما الذي تفرق به الحضارة العربية؟

إن هذا الكتاب يتناول “العرب” و “الحضارة العربية” ولا اقول “الحضارة الاسلامية” ، ذلك ان كثيراً من المسيحيين واليهود والمزديين والصابئة قد حملوا هم مشاعلها ايضاً. وليس هذا فحسب ، بل إن كثيراً من تحقيقاتها العظيمة الشأن كان مبعثها احتجاجاً على قواعد الإسلام القويمة.
بل أضف الى ذلك ان كثيراً من صفات هذا العالم الروحي الخاصة كان موجوداً في صفات العرب قبل الاسلام.
هذا الكتاب يتحدث عن “العرب” و “الحضارة العربية” بالرغم من أن الكثيرين من بناتها كانوا لا ينتمون الى الشعب الذي عرّفه المؤرخ القديم (هيرودوت) باسم (عربيو Arabioi ) بل كان منهم أيضاً فرس وهنود وسريان ومصريون وبربر وقوط غربيون ساهموا جميعاً في رسم معالم تلك الحضارة، بدليل ان كل الشعوب التي حكمها العرب اتحدت بفضل اللغة العربية والدين الاسلامي ، وذابت بتأثير قوة الشخصية العربية من ناحية ، وتأثير الروح العربي الفذ من ناحية أخرى ، في وحدة ثقافية ذات تماسك عظيم.

 

هنا ردت الكاتبة زيغريد هونكه على من قال بـ فارسية بعض العلماء الذين أسهموا إسهاماً جلياً في قيام هذه الحضارة :

ان هذا الكتاب يتحدث عن الثقافة العربية ، كما يتحدث المرء عادة عن الثقافة الامريكية. وكما يحاول بعضهم ان يجعل الرازي او ابن سينا الفارسي الأصل، فارسي الروح، وهما من افراد العائلات التي عاشت منذ احقاب بين العرب ، يحاول بعضهم ان يجعل -بالقدر نفسه- من رئيس الجمهورية الامريكية السابق دوايت ايزنهاور ، المانياً.

 

وفي الختام :

إن هذا الكتاب يرغب في ان يفي العرب ديناً استحق منذ زمن بعيــد. ولئن تناول الحديث ههنا عدداً كبيراً – وإن يكن غير كامل – من عوامل التأثير المباشرة وغير المباشرة في حضارة العرب، فهــذا لا يعني البتة ان مصدر كل خير أتى من هناك فحسب، وهذا لا يعني كذلك أننا قــد تجاهلنا قللنا من شأن وجوه التأثير الهامة المختلفة التي كانت للإغريق والرومان واليهود على حياتنا. كذلك، فإننا لن ننسى مطلقاً تطور الشعوب الجرمانية والرومانية وفعاليتها الحضارية ، هذه الشعوب التي أخذت عن الآخرين ما أخذت لتحقق ذاتها.

بساط الحضارة بساط نسجته وتنسجه أيدٍ كثيرة ، وكلها تهبه طاقتها ، وكلها تستحق الثناء والتقدير.

جدل الثقافة و الحضارة عند برهان غليون

Syrian National Council 's President Bur

برهان غليون مفكر سوري فرنسي، يشغل منصب مدير مركز دراسات الشرق المعاصر في جامعة السوربون بالعاصمة الفرنسية باريس. لديه العديد من المؤلفات الهامة في مسألة النهضة والتحول الديموقراطي في البلدان العربية. في كتابه (اغتيال العقل) ناقش جدل الثقافة و الحضارة.

فقال في توطيده لفهم مسار الثقافة:

في عصرنا الرّاهن، أكثر من أية حقبة أخرى، لم تعد الثقافات القوميّة المختلفة تعيش في زجاجة مغلقة، و إذا كانت هذه الثقافات مازالت قائمة و مستقلّة نسبياً فهي لا تتمتّع بالدرجة نفسها من الانسجام و التكامل و الحيويّة و القوّة الذاتيّة. و ليس لها حظوظ متساوية فيما بينها من التطوّر و النموّ و الازدهار و التجدد. و كما أن الأنماط الثقافيّة المختلفة تتنازع فيما بينهما داخل كل ثقافة موقع الهيمنة و تؤكد تقدم فريق اجتماعي على الآخر أو تراجعه في النظام الاجتماعي، فإن الثقافات القوميّة تتصارع أيضاً فيما بينها للوصول إلى موقع الثقافة العالمية، أي الثقافة التي تصبح مصدر القيم الإنسانية الأساسية و مرجعها و كفيلها، و هذا الموقع هو الذي يعطي لقيمها مصداقيّة راسخة، و يؤكد بالتالي مصداقيّة و تفوّق الشعوب التي تتماهى معها. وهو الذي يجعلها منبع القيم و المعارف و العلوم التي تنهل منها الثقافات الأخرى الخاضعة و تقيس نفسها عليها.

أمّا عن طموح الثقافات في هذا فيُعقب بقوله:

كل الثقافات تطمح في الواقع إلى أن تكون عالميّة، إذ حتى تستطيع أن تعمل كمنبع لقيم إنسانية عامّة، لا بدّ لها أن تنكر طابعها القومي أو المحلّي و الشروط الاجتماعية و التاريخية التي ظهرت فيها. فالثقافات الحيّة هي التي تنظر إلى الإنسان كإنسان، وتخاطبه كمثال و نموذج للإنسانيّة جمعاء، قبل أن تنظر إليه كواقع قومي و محلّي ضيّق.
ومن خصائص لثقافات المتراجعة أنها تبرّر قيمها الخاصة من وجهة نظر قومية و تربطها بخصائصها الحلّية و لاتؤكدها كمنبع لقيم إنسانية عامّة و كونيّة.

و هذه الثقافة الحية أو العالميّة هي الثقافة الحاملة للحضارة و المدنيّة. ونظرتها الإنسانية الشاملة هي التي تسمح لها بالادّعاء و التّحقق كمنبع لقيم تتجاوز التأكيد على الهويّة في وجه الجماعات الأخرى، لتكون مصدر تكوين كل اجتماع بشري. فالحرية الفردية ليست اليوم، ولا تُرى كقيمة أساسية لبناء المجتمع الغربي، بل هي قيمة أساسية في قيام كل مجتمع مدنيّ في العصر الحديث.

و التناقض القائم في كل ثقافة بين واقعها كثمرة و نتيجة لسيرورة اجتماعيّة – تاريخية خاصة، و بين نزوعها لأن تكون ثقافة عالمية صالحة لكل زمان و مكان، هو مصدر الصراع و التفاعل و التبادل أيضاً بين الثقافات.
و الثقافة التي تؤمن بمحلّيتها تنغلق على نفسها، و هذا التبادل لا يمكن أن يتحقق إلا إذا توفّر لدى الجماعة الثقافية الاعتقاد بأن منظومة قيمها هي الأصلح إنسانياً، و أن على انتشارها يتوقف مصير تقدم البشرية وتطورها.

يُلخص ذلك بقوله:

نستطيع أن نقول بشكل عام إن الثقافات التي لاتتمتع بنظرة إنسانية عالمية، ولا تتصارع مع غيرها، لا تتبادل شيئاً و لا تطمح إلى معرفة الثقافات المحيطة بها.
إنها تعيش خارج التاريخ العام، وتحكم على نفسها بالتقهقر و الموت البطيء.
إن الثقافات الكبرى التي مازالت قائمة حتى اليوم هي تلك التي خرجت من صراعات عنيفة إقليمية و عالمية، و مازالت مستمرّة فيها إلى اليوم.

إن أحد مصادر الفهم الخاطئ للثقافة هو الخلط الدارج بينها و بين الحضارة. و لهذا الخلط عدّة أشكال تبدأ بخلط المعنيين بحيث تصبح الثقافة رديفاً للحضارة، و عندئذٍ تُستخدم للتمييز بين الشعوب البدائيّة التي تفتقر إلى الثقافة بمعنى الكلمة و تلتصق بالطبيعة أو الفطرة و الغريزة. و الشعوب التاريخية التي تشكل الثقافة بعداً أساسياً من حياتها السياسية و المادية و الروحيّة.

و الشكل الثاني لهذا الخلط هو اعتبار الحضارة الترجمة الماديّة للقيم الأساسية الكامنة في كل ثقافة، واستخدامها في هذه الحالة كمؤشّر على صلاحية هذه الثقافة أو أهليّتها.
و في هذه الحالة الأخيرة لاتكون الحضارة إلا امتداداً للثقافة وتجسيداً تاريخياً لها. و الشعوب التي لم تسطع أن تماشي الحضارة الحديثة يجب أن تعترف بعدم صلاحيّة ثقافتها، و ليس لها إذا أرادت أن تستوعب الحضارة التقنية أو العلمية الراهنة الصّادرة عن ثقافة توصف عادةً بأنها عقليّة أو علميّة، إلا أن تترك ثقافتها و تتبنّى قيم و أنماط الثقافة الجديدة.

و الثقافة العالميّة ليس الشرط الوحيد لنشوء الحضارة. فتقدم الثقافات كثيراً مايرتبط هو نفسه بمحصّلة الصراعات التاريخية الاقتصادية و العسكرية. و لكن الحضارة لا يمكن أن تخصب بدون هذه الثقافة العالمية، وقد يكون تقدّم هذه الثقافة و توسّعها ثمرة لهزيمة عسكرية أكثر مما هو ثمناً للنصر. فالثقافة الغربية انتشرت في بلدان العالم الثالث بعد الاستقلال أكثر بكثير مما انتشرت قبله.

يصِل بنا من ذلك إلى قوله:
الحضارة، بعكس الثقافة، ظاهرة عالمية بالضرورة، شرطها الأساسي تجاوز الثقافات و امتزاجها و انفتاحها بعضها على البعض الآخر، وغالباً مايحصل هذا الانفتاح بالقوة و العنف. و هي بعكس الثقافة أيضاً لا تقوم على توازنات روحيّة و عقلية ثابتة، إنما تنطلق بحصول ديناميّة تراكميّة و منتجة تنقل هذه التوازنات القلقة التي تعيش عليها الثقافات إلى توازنات و مؤسسات مادية و موضوعية و إلى نظم متميزة لتحرر الفرد من قبود التماهي الآلي مع الجماعة و تحرر الجماعة من التماهي مع الطبيعة و الخضوع لها. فإذا كانت الثقافة هي الفهم، فالحضارة هي العلم بما هو تنظيم للمعارف أي وضعها و صياغتها في نظام لا يخضع لحدس الفرد العالم ولا لنفاذ بصيرته، و إنما لأسس تسمح لكل متعلم أن يدركه ويستفيد منه.
وفي العلم تجاوز عظيم للمعرفة من الخاص إلى العام، و من الذاتي إلى الموضوعي، و للجماعة القوميّة الضيقة إلى الإنسانية الواسعة وهذا مايسهّل انتثال المعارف عبر الثقافات و انتشار الخبرة و تعميمها على نطاق المعمورة.

إن تاريخ الحضارة مرتبط بتاريخ تطوّر التنظيم الإنساني، تنظيم المعرفة أو تنظيم النشاطات الأخرى، و إن هذا التنظيم بقدر ما يتحول إلى منظومة مستقلّة عن كل الثقافات و متميّزة عنها، أي إلى منظومة علمية و قائمة بذاتها و موضوعية يصبح في متناول كل مجتمع بشري. ولا تقوم الثقافات المختلفة التي تحتضن الحضارة بين فترة و أخرى، إلا بتطوير هذه المنظومة ووضع مساهمتها و تجربتها فيها قبل أن تنتقل إلى منطقة أخرى.

إن العلاقة بين الحضارة العالميّة و الثقافات، تختلف حسب قدرة كل ثقافة على إدماجها في بنية مفاهيمها و قيمها الخاصّة، وحسب البيئة التي تعيش فيها هذه الثقافة. وعن هذا الاختلاف تثدر المدنيات و تتميز داخل نطاق كل حضارة، أي تتحدد درجة تمدّن كل مجتمع و أسلوبه. فقد فجرت الحضارة الصناعية مثلاً البنية العائلية في أوروبا وحلت كل التجمعات الاقطاعية التقليدية، بينما ساهمت في اليابات في تدعيم القيم الجماعية، و أصبح المصنع ذاته إطاراً جديداً لترسيخ علاقات التبعية الشخصية.
ولم يؤثر ذلك سلباً على نموّ النظام الصناعي، بل فتح له آفاق تطور أكبر كما هو معروف، وذلك على عكس ماتردده بعض النظريات الاجتماعية.

و بالمثل، ذكر علماء الاجتماع في بداية هذا القرن و أهمهم (ماكس فيبر)، أن الصناعة لا يمكن أن تتطور إلا في إطار منظومة قيم تركز على الفردية وتشجّع عليها.
بيد أن التطور الصناعي في بلدان الكتلة الشرقية لم يظهر فقط أن من الممكن قيام عملية تصنيعية ناجحة على أساس تعميق القيم الجماعية، بل إن ترسيخ هذه القيم يمكن أن يشكل قاعدة لنمو صناعي أسرع، ويساهم في تجاوز العديد من التناقضات الاجتماعية التي تفرزها العملية التصنيعية، خاصة في مراحلها الأولى.

و بيّنت تجربة البلدان النامية اليوم أن من الممكن نقل وسائل الحضارة و منتجاتها و نظمها الصناعية و العلمية دون الحصول على أي تطور حقيقي و ذاتي، أي دون أن تؤدي إلى نشوء المدنية، بل مع تعميق الاتجاهات نحو التحلّل و الانحلال الاجتماعي و الثقافي.
وهذا يعني أن دراسة الصيرورة الحضارية هنا أو هناك تقتضي دراسة شروط التفاعل بين الحضارة و الثقافة، وهي شروط خاصة بكل جماعة تبعاً لتاريخها و بيئتها السياسية و الاجتماعية و الطبيعية.

و يمكن لهذه الدراسة وحدها أن تُبين لنا مشكلات النهضة و التخلف، أي الصراعات و المشكلات و التناقضات التي يتوجب على المجتمع أن يجد لها حلاً كي يحقق توازنه الذاتي و يستكمل تطوره.
فلا تستطيع جماعة أن تتطّور، أي أن تحظى بدينامية تراكمية إلا إذا نجحت في التوفيق بين السيرورة الحضارية العالمية و سيرورتها الثقافية الخاصّة.

و حول الصراع بين الثقافات يقول:

كل ثقافة ليست مؤهلة ذاتياً وموضوعياً كي تكون ثقافة الحضارة، أي الثقافة التي تستقطب الإبداعات و المكتشفات العقلية و التقنية للبشرية و توطّنها. و الثقافات التي نجحت في حقبة أو كان بإمكانها أن تنجح في الماضي لا تنجح بالضرورة في الحاضر أو المستقبل. ولا تعتمد الفتوح الثقافية على وسائل واحدة أيضاً.

و يتطرّق أخيراً إلى عامل أساسي في تقرير مستقبل الأمم و الشعوب و الجماعات و مصيرها ألا وهو: التنافس الثقافي. ويقول فيه:

و لاتتخلى جماعة عن ثقافتها أو تمايزها الثقافي مهما كانت درجة هذه الثقافة من الضعف, إلا إذا قررت الانتحار الذاتي و الاندماج في غيرها من الجماعات.

 

 

 

اقرأ أيضًا عن الفرق الدقيق بين الثقافة والحضارة كما يراه بيغوفيتش.

بوفوار والعيش في عالم الرجال

دي بوفوار

سيمون دي بوفوار (1908-1986) أديبة فرنسية، مثقفة ساهمت بدورها الريادي في حركة تحرير المرأة. عاشت (دي بوفوار) هاجساً استحكم جل نشاطها الفكري، وهو هاجس حرية المرأة ومن خلال ذلك حرية الكائن الإنساني عموماً. يعد كتابها (الجنس الآخر) -نشر في عام ١٩٤٩- من أهم مؤلفاتها والذي كان -ومازال- المرجع والمُعبّر عمّا كتب عن المسألة النسوية لاسيما أنه من من المحاولات المبكرة لمواجهة التاريخ البشري من وجهة نظر نسوية حاولت فيه فهم الإشكالية المطروحة في كيفية اعتبار المرأة هي “الآخر” من خلال دراسة الأوضاع التاريخية والاجتماعية والنفسية والخضوع الثقافي للمرأة.

تبني (بوفوار) أطروحتها الرئيسية على أن اضطهاد الرجل للمرأة يعتمد بشكل جوهري على رؤيته للمرأة “كالآخر” فلايمكن تعريفها إلا من خلال كونها النقيض له. يحتل الرجل دائماً دور الأنا والفاعل والأصل والمطلق، بينما المرأة هي ليست سوى الآخر والمغيّب والناقص. ولذا تحاول المؤلفة في “الجنس الآخر”أن تجيب عن تساؤلها الرئيسي “كيف تمكن أحد الجنسين فقط من فرض نفسه كجوهر وحيد منكراً وجود كل نسبية تربطه بالجنس الآخر، معرفاً إياه بأنه الآخر الصرف .ومن أين اتى للمرأة هذا الرضوخ ؟!” (١٠)

أوضحت (دي بوفوار) أن المعطيات البيولوجية التي حددت مفهوم الذكر والأنثى بالأعضاء التناسلية ليست مبرراً لاعتبار المرأة هي الجنس الآخر، ولايمكن تقرير مصير المرأة النهائي بناءً على تلك المعطيات ولكن يحدث ذلك لأنهم يخضعون للعرف ولذا لا يتوّلد لدى الشخص الشعور بذاته بصفته جسمًا فقط، وإنما بصفته جسمًا خاضعًا للمُعتقدات والعادات، )تقول (بوفوار:

لا يمكننا أن نقارن بين الأنثى والذكر في النوع البشري إلا من الزاوية الإنسانية. ولا يعرف الإنسان إلا بأنه كائن غير مُعْطَى وأنه يصنع نفسه بنفسه ويقرر ما هو عليه. وكما قال (ميرلو بونتي) : ليس الإنسان نوعًا طبيعيًا بل هو فكرة تاريخية، والمرأة ليست واقعًا لازماً بل هي صيرورة، لذلك ينبغي مقارنتها مع الرجل في صيرورتها، أي ينبغي تحديد إمكانياتها: إن ما يعيب كثير من المناظرات، أنها تريد أن تقصر المرأة على ما كانت عليه أو ما هي عليه الآن…
ليس المجتمع نوعًا من الأنواع، ففي المجتمع يحقق النوع نفسه كوجود، ويجاوز نفسه نحو العالم والمستقبل، وأخلاق المجتمع لا تستنتج من البيولوجيا، والأشخاص ليسوا متروكين لطبيعتهم، بل يخضعون لطبيعة ثانية هي العرف والتي تنعكس فيها رغبات ومخاوف تعبر عن وضعهم البشري، ولا يتولد لدى الشخص الشعور بذاته ولا يستكمل نفسه، بصفته جسمًا فقط، وإنما بصفته جسمًا خاضعًا للمعتقدات والقوانين. وهو لا يقيم نفسه إلا باسم بعض القيم، ومرة أخرى نؤكد إن الفزيولوجيا عاجزة عن تأسيس القيم، بل العكس، إن المعطيات الفزيولوجية تكتسب القيم التي يضفيها الكائن عليها. فإذا حال الاحترام تجاه المرأة دون استعمال الشدة ضدها، فإن أفضلية الرجل العضلية مثلا تفقد سلطتها.
هكذا ينبغي لنا أن نفسر المعطيات البيولوجية على ضوء مجموعة العوامل البشرية، والاقتصادية والاجتماعية، والنفسية، إن خضوع المرأة لواجب النوع، وحدود إمكانياتها الفردية هي وقائع بالغة الأهمية. فجسم المرأة هو أحد العناصر الأساسية من وضعها في هذا العالم، إلا أنه لا يكفي وحده لتعريفها، إذ ليس له واقع وجودي إلا عن طريق الشعور، ومن خلال فعلها ضمن المجتمع.
ليس بوسع البيولوجيا الإجابة على السؤال الذي يشغل بالنا: لماذا تكون المرأة الجنس الآخر؟ علينا أن نعرف ما فعلته الإنسانية بالأنثى البشرية.”(٢٠)

تتحدث (بوفوار) لاحقاً عن الرجل الذي فرض وجوده كجوهر وحيد وكيف كانت المرأة نتيجة لذلك مغيبة وتائهة ومحدودة الأفق لا لقصورٍ فيها ولكن لأنها لم تُعط فرص مساوية لتلك التي تُعطى للرجل لاكتشاف العالم من حوله. ولذا فمن البديهي أن تكون المرأة حالمة ذات وخيال جامح وعلى اتصال بواقع سحري كوسيلة للهروب من واقع لايستجيب لأي من أفكارها ورغباتها بينما يعيش الرجل في عالم متماسك في واقع يخضع للتفكير  :

إن المرأة تقر بأن العالم في مجموعِه عالم ذكور، فالرجال هم الذين صاغوه وأداروه وهم الذين يحكمونه اليوم. وهي تتلقف نفسها ككيان سلبي أمام هذه الآلة التي لها وجوه البشر والتي تحدد الغايات والقيم، أما نصيب المرأة فتقديم الخضوع والطاعة وإبداء الاحترام…. إنها لاتجهل ماهو العمل الحقيقي القادر على تبديل سطح العالم فحسب بل إنها ضائعة وسط هذا العالم كما لو كانت في قلب السديم.
ولما كانت لاتعمل شيئاً في مملكة الرجال فإن تفكيرها لايتميز عن الحلم ولا تملك الحس بالحقيقة. على كل حال، ليس من شأنها التبصر بالأشياء فقد علموها أن ترضخ لإرادة الذكور. فماعليها إذن إلا أن تزهد في النقد والتفحص وإبداء الأحكام تاركة كل هذه الأمور للطبقة العالية. لذلك يبدو لها عالم الذكور كواقع متسام، كشيء مطلق.
لا تؤمن المرأة بتحريرها لأنها، على الأخص، لم تشعر قط بإمكانيات الحرية. ويبدو لها أن العالم يديره قدر غامض لايمكن مجابهته. ولكن إذا مافتحنا أمامها أبواب المستقبل فلن تتشبث بالماضي…. إننا نحبس المرأة في المطبخ أو في المخدع وبعد ذلك ندهش إذ نرى أفقاً محدوداً، ونقص جناحيها ثم نشكو من أنها لاتعرف التحليق.” (٢١٦-٢١٧)

ولذا طالبت (دي بوفوار) بتحريك أزمة القيم الأنثوية التي تعتبر ممارسات قائمة عملياً ولكنها غائبة على الصعيد النظري حيث أن المرأة هي أيضاً تعرّف القيم التي يقوم الذكر بتحقيقها بصورة فعلية، والحقيقة أن النساء لم يجابهن قيم الرجال بقيم أنثوية كوسيلة لمقاومة الوضع الراهن.

د. علاء جواد، وتطور مفهوم الفرد

علاء جواد كاظم

د. علاء جواد كاظم، هو باحث عراقي معاصر في الأنثروبولوجيا الثقافية. في كتابه (الفرد والمصير) أورد فصلًا يتتبع فيه مفهوم الفرد، وتطور المفهوم على مر العصور.

بدأ بداية بتعريف كلمة الفرد حسب القواميس العربية، معتمدًا على موسوعة (لسان العرب) و(الوافي معجم وسيط اللغة العربية)، فيقول:
لقد ظهر الفرد في اللغة العربية الكلاسيكية بمعنى “الوتر، والجمع أفرادًا وفرادى، والفرد نصف الزوج ولا نظير له. وتأتي كلمة تفرّد بمعنى انعزل وتميز عن غيره” والفرد “هو المتفرد والمتميز عن القطيع أو الجماعة، فنقول أفرد زيد بالأمر تفرد به، وتفرد بالأمر أي كان فيه فردًا لا نظير له”. وشكل الفرد بوصفه اصطلاحًا إنسان أحادي منفرد، ويحوي هذا المفهوم معنى آخر، هو الكلية التي لا يمكن تجزئتها إلى مكوّن أصغر.
ثم يعيد تعريف الفرد اصطلاحًا:
أما الفرد على وفق المنظور الأنثرو-سوسيولوجي ؛ فيُعرف بشكل عام في هذا المجال استنادًا إلى علاقته بالمجتمع والجماعة، أو بوصفه الوحدة المرجعية الأساسية، سواء إليه بالذات أو بالنسبة إلى المجتمع.
ويشرح ذلك قائلًا:
بمعنى آخر، إنه يعيد إنتاج نفسه على مستوى الذات والموضوع والعلاقة مع الآخر المجتمعي، استنادًا إلى قراراته الذاتية، وبالتالي هو يصنع مصيره الخاص وفقًا لتلك القرارات والأفعال والعلاقات التي يمدها مع وحدات المجتمع الأخرى، إنه قادر على بيان مصيره الخاص، وفقًا إلى قدرته المتمايزة على تغير عوالمه الذاتية ومن ثم إعادة تشكيل العالم.
أما تاريخيًا، فقد كان الإنسان مرتبطًا بالجماعة، سواء كانت القبيلة أو الفصيلة أو غيرها:
وتميز الدراسات الأنثروبولوجية حقيقة أن الكائنات الإنسانية تولد وهي تنتمي إلى عوائل محددة، وطوائف وعشائر وجماعات دينية، وإلى المجتمع الأوسع. أما في المجتمعات القبيلية، كانت منزلتهم الاجتماعية تحدد هويتهم بحيث يعرفون أنفسهم ويعرفهم الآخرون بأنهم أبناء فلان وبناته. وأفراد تلك الطائفة المعينة، أو المقيمين في قرية بذاتها، أو أتباع دين بعينه. ونادرًا ما كانوا يرون أنفسهم كأشخاص فريدين لديهم حياتهم الخاصة وأهدافهم الشخصية.
أما عن بداية ظهور مصطلح الفرد فيقول:
من هنا، إن الغرب وبالتحديد أثينا وروما هما بالتحديد أول المدن التي شهدت انبثاق فكرة الفرد أو الشخص، بالرغم من أن منزلتهم الاجتماعية كانت تعني الكثير لهم، وتحدد جزءًا من هويتهم، فقد رأى الأفراد أيضًا أنفسهم كأشخاص فريدين، يتمتعون بجزء من الحياة الخاصة بهم، وما كانوا فيه عرضة لمساءله أحد.
ويعقب قائلًا موضحًا:
لكن هناك مسألة أساسية جدًا يجب ملاحظتها بتروي، تلك هي أن الفرد بوصفه كائنًا بايولوجيًا كان موجودًا على الدوام. أما الفرد بوصفه انكشافًا ذاتيًا، فتلك قضية مرتبطة إلى حد كبير بمسائل ومظاهر الحداثة الاجتماعية التي رافقت الانفتاح الاقتصادي منذ القرن الثامن عشر، وهذا على الأقل رأي (دو توكفيل) الذي دعمه كثيرًا (بيكو بارك) في تحليله أن الحداثة كانت قد أشرت انبثاق تصور جديد عن الشخص، وهو يدعم أهمية فكرة الحداثة ويجعلها الأساس الذي تنبثق عنه فكرة الفرد أو الشخص أو الذات. لقد أشرت الحداثة انبثاق فكرة الفرد، التي دمرت كثيرًا من المؤسسات الاجتماعية التقليدية، وحولت غيرها تحويلًا جذريًا، وحررت الرجال والنساء لاحقًا من الهويات الموروثة أو النسبية، وعرفتهم بأنهم أفرادًا أحرارًا يمتلكون قرارة أنفسهم، ويرغبون في اتخاذ خياراتهم، ويشكلون حياتهم، ويكونون علاقاتهم من الآخرين.
ويقول بعد ذلك عن الفردية أو الفرادة، بمعنى التميز الفردي:
أما الفردية أو الفرادة كفكرة أو كلمة جديدة فهي تشير بالدرجة الأساس إلى ما يميز الأفراد ويفرزهم عن الآخرين. وهي لا تنطوي على الكثير من السمات الطبيعية التي يشترك بها الجميع في الولادة بقدر ما تنطوي على إنجازاتهم العقلية والأخلاقية الفريدة، ونوع الشخص الذي صاغوا به أنفسهم، وفكرة الفردنة لها تأريخها الخاص. […] لقد كتب (لويس دمون) : “إن الفردانية هي القيمة الأساسية للمجتمعات الحديثة”، وكتب أيضًا: “ما إن يطرح على هذا الأساس التعارض بين النزعة الفردانية والفيضية فجأة، كل عودة مزعومة إلى الفيضية على صعيد الأمة الحديثة تظهر بوصفها مشروع كذب وقمع .. الواقع أن الشمولية تعبر بطريقة درامية عن شيء ما نلقاه دومًا ومن جديد في العالم المعاصر، هو أن الفردانية كلية القدرة من جهة، ومسكونة باستمرار، وبصورة نهائية، بضدها من جهة أخرى”.
ثم يذكر رأي (دوركايم) عن الفردية:
يفضل (دوركايم) استعمال مفهوم الأنانية على مفهوم الفردية، على الرغم من أن المفهومين لا يتطابقان، فإنهما مترابطان بقوة الواحد مع الآخر في تحليلاته. ويؤشر (دوركايم) في كتابه (الانتحار) على مجموعة من المعايير التي نلخصها هنا حول بروز ظاهرة الفردية وفق (دوركايم) على الشكل الآتي:
معيار (١) تظهر الفردية متلازمة مع زعزعة المعتقدات التقليدية. لكن تطور الفردية لا يتعلق فقط بالمتغيرات الثقافية.
معيار (٢) إنه نتيجة لدرجة اندماج المجموعات الاجتماعية التي يشكل الفرد جزءًا منها.
معيار (٣) تميل الفردية إلى النمو في المجتمعات الحديثة.
يعود بعد ذلك إلى تأريخ الفكرة وتطورها، فيستشهد بالفيلسوف (إيريك فروم) في مقولته:
إن التاريخ الأوروبي والأمريكي مند نهاية العصور الوسطى هو تاريخ ظهور الفرد الكامل […] ولكن على حين أن الفرد قد نما في وجوه عديدة، فقد نما انفعاليًا وعقليًا وهو يشارك في منجزات ثقافية إلى حد غير مسموع به من قبل
يوضح ذلك، فيقول:
لقد اختفى الفرد في مجتمع العصور الوسطى لأنها كانت -كما يخبرنا (كافيين)- مجتمعات مقسمة إلى طبقات شديدة التنظيم والاستقرار والثبات، مرورًا إلى طبقات تتصف بالانغلاق المطلق على نفسها، وهذا يعني أن الفرد كان عاجزًا تقريبًا عن شق طريقه من طبقة إلى أخرى. ومن ثم كانت نظرة الفرد إلى نفسه في المحل الأول هي أنه عضو في طبقة مغلقة أو مهنة ومن ثم إن هويته الأساسية تتشكل تبعًا على ذلك. […] وبما أن الأفراد يستمدون هويتهم من الجماعات التي يولدون ويموتون بين ظهرانيها، فقد تركزت آمالهم ومطامحهم على الجماعة لا على أنفسهم ويترتب على ذلك أنهم كانوا ينعمون بشعور الانتماء والأمن أكبر بكثير مما يشعر به أفراد العصر الحديث. ويفسر (فروم) هذه الحالة وفق التالي: “إن ما يميز مجتمع القرون الوسطى في تباينه عن المجتمع الحديث هو انعدام الحرية الفردية. فقد كان الفرد في تلك الفترة الباكرة مقيدًا بدوره في النظام الاجتماعي. وكانت لدى المرء فرصة ضئيلة للانتقال اجتماعيًا من طبقة إلى طبقة أخرى، ويكاد لا يكون في مقدوره حتى أن ينتقل جغرافيًا من مدينة إلى أخرى أو من بلد إلى آخر. فكان عليه أن يبقى حيث وُلد مع استثناءات قليلة”.
ينتقل بعد ذلك إلى عصر النهضة، والتطور الكبير في تطبيق مفهوم الفردية، فيقول:
لقد ابتدأنا بمناقشة عصر النهضة لأن هذا العصر هو فعلًا بداية الفرد الحديث الذي تحول في عصر (جان جاك روسو) وتوج الفرد ملكًا على نفسه وعلى العالم. […] إن المسلمات الفردية لعصر الرومانسية من (روسو) إلى منتصف القرن التاسع عشر التي شكلت ذخيرة من الصور والأفكار التي أصبحت منذ ذلك الحين جوهر النزعة والفكرة الفردية، هي بعينها مسلمات (أميرسون) في مقاله ؛ الاعتماد على الذات “إن إيمانك برأيك واعتقادك بأن ما تعتقد به في صميم فؤادك أنه حق هو عند الناس جميعًا، لهو عبقرية بعينها، فلتثق بنفسك فإن الأفئدة لتهتز لهذا الوتر العنيد”.
شهدت هذه المرحلة تطورًا في مفهوم الفرد، ويذيّل فكرته باستشهاد آخر من (كافيين):
بعد هذه المرحلة شهدت مقولة [الفرد] منتصف القرن التاسع عشر تطورًا وانتشارًا سريعًا، “فالعبقري، والبطل والرافض والفنان والمفكر والرائد والمخترع إنما هي من بنات خيال القرن التاسع عشر. إنه القرن الذي أظهر أهمية الخيال والإبداع والشخصية والتعبير عن الذات والأحلام واللاشعور والوعي بالذات في الثقافة الأوروبية والأمريكية”.
هذا التغيير شهد بعد فترة ما تحولًا  سلبيًا لم يكن في الحسبان:
لكن ظهور هذا النوع من الاستقلال الذاتي كان مشوبًا بالكثير من القلق، ورافقته الكثير من الأزمات التي ربما أطاحت به من جديد مع ظهور المجتمعات الصناعية في مراحلها التكنولوجية، ومن ثم نشوب الحرب العالمية الثانية التي شكلت تدهورًا دراميتيكيًا للفكرة الإنسانية برمتها، وبموازاتها تحطمت من جديد الأسس الغضة، حديثة العهد للفردانية. فلقد ظهرت مع تقادم التطور الرأسمالي للعمل وتطور الآلة، انتكاسة أخرى للفرد المختلف والمتمايز. لقد سحق المجتمع الصناعي الفردَ نهائيًا. وأصبح الأمر على النحو التالي ؛ لقد زادت الآلة والتنظيم الصناعي الصارم في المجتمع الرأسمالي من قدرة العامل على إنجاز عمله بدقة وسرعة بدت في تزايد مطرد، لكن المشكلة بحسب عالم الاجتماع الاقتصادي (ثورشتاين فيبلن) تكمن أن عمل الآلة بدأ السيطرة على العمل ويهمن على مقدراته.
يشرح بعد ذلك الأزمة الحاصلة للفرد في ظل الآلة، يقول:
وهذا يعكس الأزمة الجديدة التي يعانيها الفرد في المجتمعات الحديثة القائمة على الصناعة المتقدمة، فالمصنع الحديث وأنماط العمل فيه التي ترتكز على الآلات لا يشجع العمال على التعبير عن مقدرتهم على الخلق، وهو ما كانت تقوم به الآلات والأدوات البسيطة في أنظمة العمل التقليدية، وإنما يتطلب انتباهًا دائمًا وتفكيرًا آليًا ومسايرة لما هو موجود. لقد أصبحت مهمة العامل مسارة الآلة والانقياد المطلق لمتطلباتها ما يؤدي إلى تنميط الحياة الذهنية للعامل في إطار العملية الآلية التي تزداد إحكامًا وثباتًا كلما زاد شمول وكمال العملية الصناعية التي يلعب فيها دورًا.
كل ذلك أنتج شكلًا جديدًا للفرد:
إن هذه التحولات الاجتماعية أنتجت نمط [الإنسان المعذب]. المأزوم الذي نجم بلا شك عن حقيقة جديرة بالفحص والدراسة، وهي أن نجاح الأنظمة الرأسمالية الحديثة كان قد حطم الأمان التقليدي الذي كانت تتمتع به الأسرة والقرية والطائفة الحرفية والكنسية في المجتمع التقليدي.
وكان بعد ذلك التحول الحديث للمفهوم:
لكن بعد التسعينيات سنشهد مجددًا انبثاق صورة أخرى عن الفرد، لا هي صورة الفرد التي تحدث عنها (ليبوفتسكي): المؤطرة بالمتعية الأنانية، والمظهرة للفرد على أنه الأناني المنطوي على نفسه، ولا هي صورة الذات المريدية، التي تستثمر حياتها، ثمت صيغة أخرى فرضت نفسها، أكثر تمزقًا، وقلقًا وانفجارًا وعذابًا. إنها صورة الفرد غير الأكيد من نفسه، الحائر الذي وصفه (آلان اهرنبورغ) قائلًا: “يبدو أن الفرد المتألم قد أخذ مكان الفرد المنتصر”.