أرشيف الوسم: المرأة

بوفوار والعيش في عالم الرجال

دي بوفوار

سيمون دي بوفوار (1908-1986) أديبة فرنسية، مثقفة ساهمت بدورها الريادي في حركة تحرير المرأة. عاشت (دي بوفوار) هاجساً استحكم جل نشاطها الفكري، وهو هاجس حرية المرأة ومن خلال ذلك حرية الكائن الإنساني عموماً. يعد كتابها (الجنس الآخر) -نشر في عام ١٩٤٩- من أهم مؤلفاتها والذي كان -ومازال- المرجع والمُعبّر عمّا كتب عن المسألة النسوية لاسيما أنه من من المحاولات المبكرة لمواجهة التاريخ البشري من وجهة نظر نسوية حاولت فيه فهم الإشكالية المطروحة في كيفية اعتبار المرأة هي “الآخر” من خلال دراسة الأوضاع التاريخية والاجتماعية والنفسية والخضوع الثقافي للمرأة.

تبني (بوفوار) أطروحتها الرئيسية على أن اضطهاد الرجل للمرأة يعتمد بشكل جوهري على رؤيته للمرأة “كالآخر” فلايمكن تعريفها إلا من خلال كونها النقيض له. يحتل الرجل دائماً دور الأنا والفاعل والأصل والمطلق، بينما المرأة هي ليست سوى الآخر والمغيّب والناقص. ولذا تحاول المؤلفة في “الجنس الآخر”أن تجيب عن تساؤلها الرئيسي “كيف تمكن أحد الجنسين فقط من فرض نفسه كجوهر وحيد منكراً وجود كل نسبية تربطه بالجنس الآخر، معرفاً إياه بأنه الآخر الصرف .ومن أين اتى للمرأة هذا الرضوخ ؟!” (١٠)

أوضحت (دي بوفوار) أن المعطيات البيولوجية التي حددت مفهوم الذكر والأنثى بالأعضاء التناسلية ليست مبرراً لاعتبار المرأة هي الجنس الآخر، ولايمكن تقرير مصير المرأة النهائي بناءً على تلك المعطيات ولكن يحدث ذلك لأنهم يخضعون للعرف ولذا لا يتوّلد لدى الشخص الشعور بذاته بصفته جسمًا فقط، وإنما بصفته جسمًا خاضعًا للمُعتقدات والعادات، )تقول (بوفوار:

لا يمكننا أن نقارن بين الأنثى والذكر في النوع البشري إلا من الزاوية الإنسانية. ولا يعرف الإنسان إلا بأنه كائن غير مُعْطَى وأنه يصنع نفسه بنفسه ويقرر ما هو عليه. وكما قال (ميرلو بونتي) : ليس الإنسان نوعًا طبيعيًا بل هو فكرة تاريخية، والمرأة ليست واقعًا لازماً بل هي صيرورة، لذلك ينبغي مقارنتها مع الرجل في صيرورتها، أي ينبغي تحديد إمكانياتها: إن ما يعيب كثير من المناظرات، أنها تريد أن تقصر المرأة على ما كانت عليه أو ما هي عليه الآن…
ليس المجتمع نوعًا من الأنواع، ففي المجتمع يحقق النوع نفسه كوجود، ويجاوز نفسه نحو العالم والمستقبل، وأخلاق المجتمع لا تستنتج من البيولوجيا، والأشخاص ليسوا متروكين لطبيعتهم، بل يخضعون لطبيعة ثانية هي العرف والتي تنعكس فيها رغبات ومخاوف تعبر عن وضعهم البشري، ولا يتولد لدى الشخص الشعور بذاته ولا يستكمل نفسه، بصفته جسمًا فقط، وإنما بصفته جسمًا خاضعًا للمعتقدات والقوانين. وهو لا يقيم نفسه إلا باسم بعض القيم، ومرة أخرى نؤكد إن الفزيولوجيا عاجزة عن تأسيس القيم، بل العكس، إن المعطيات الفزيولوجية تكتسب القيم التي يضفيها الكائن عليها. فإذا حال الاحترام تجاه المرأة دون استعمال الشدة ضدها، فإن أفضلية الرجل العضلية مثلا تفقد سلطتها.
هكذا ينبغي لنا أن نفسر المعطيات البيولوجية على ضوء مجموعة العوامل البشرية، والاقتصادية والاجتماعية، والنفسية، إن خضوع المرأة لواجب النوع، وحدود إمكانياتها الفردية هي وقائع بالغة الأهمية. فجسم المرأة هو أحد العناصر الأساسية من وضعها في هذا العالم، إلا أنه لا يكفي وحده لتعريفها، إذ ليس له واقع وجودي إلا عن طريق الشعور، ومن خلال فعلها ضمن المجتمع.
ليس بوسع البيولوجيا الإجابة على السؤال الذي يشغل بالنا: لماذا تكون المرأة الجنس الآخر؟ علينا أن نعرف ما فعلته الإنسانية بالأنثى البشرية.”(٢٠)

تتحدث (بوفوار) لاحقاً عن الرجل الذي فرض وجوده كجوهر وحيد وكيف كانت المرأة نتيجة لذلك مغيبة وتائهة ومحدودة الأفق لا لقصورٍ فيها ولكن لأنها لم تُعط فرص مساوية لتلك التي تُعطى للرجل لاكتشاف العالم من حوله. ولذا فمن البديهي أن تكون المرأة حالمة ذات وخيال جامح وعلى اتصال بواقع سحري كوسيلة للهروب من واقع لايستجيب لأي من أفكارها ورغباتها بينما يعيش الرجل في عالم متماسك في واقع يخضع للتفكير  :

إن المرأة تقر بأن العالم في مجموعِه عالم ذكور، فالرجال هم الذين صاغوه وأداروه وهم الذين يحكمونه اليوم. وهي تتلقف نفسها ككيان سلبي أمام هذه الآلة التي لها وجوه البشر والتي تحدد الغايات والقيم، أما نصيب المرأة فتقديم الخضوع والطاعة وإبداء الاحترام…. إنها لاتجهل ماهو العمل الحقيقي القادر على تبديل سطح العالم فحسب بل إنها ضائعة وسط هذا العالم كما لو كانت في قلب السديم.
ولما كانت لاتعمل شيئاً في مملكة الرجال فإن تفكيرها لايتميز عن الحلم ولا تملك الحس بالحقيقة. على كل حال، ليس من شأنها التبصر بالأشياء فقد علموها أن ترضخ لإرادة الذكور. فماعليها إذن إلا أن تزهد في النقد والتفحص وإبداء الأحكام تاركة كل هذه الأمور للطبقة العالية. لذلك يبدو لها عالم الذكور كواقع متسام، كشيء مطلق.
لا تؤمن المرأة بتحريرها لأنها، على الأخص، لم تشعر قط بإمكانيات الحرية. ويبدو لها أن العالم يديره قدر غامض لايمكن مجابهته. ولكن إذا مافتحنا أمامها أبواب المستقبل فلن تتشبث بالماضي…. إننا نحبس المرأة في المطبخ أو في المخدع وبعد ذلك ندهش إذ نرى أفقاً محدوداً، ونقص جناحيها ثم نشكو من أنها لاتعرف التحليق.” (٢١٦-٢١٧)

ولذا طالبت (دي بوفوار) بتحريك أزمة القيم الأنثوية التي تعتبر ممارسات قائمة عملياً ولكنها غائبة على الصعيد النظري حيث أن المرأة هي أيضاً تعرّف القيم التي يقوم الذكر بتحقيقها بصورة فعلية، والحقيقة أن النساء لم يجابهن قيم الرجال بقيم أنثوية كوسيلة لمقاومة الوضع الراهن.

تأملات فاطمة المرنيسي في تحرر المرأة في المجتمعات المسلمة

فاطمة المرنيسي

إذا أردنا الحديث عن النسوية في عالمنا العربي لابد أن نذكر بعض الأسماء النسوية المُلهمة، وإن كانت قليلة، أحد أهم هذه الأسماء هي عالمة الاجتماع المغربية فاطمة المرنيسي، وهي من مواليد فاس عام 1940، والتي تابعت دراستها الجامعية بالرباط ثم درست العلوم السياسية في جامعة السوربون بفرنسا، فجامعة برانديز في الولايات المتحدة حيث حصلت على شهادة الدكتوراه، ومنذ الثمانينات أصبحت مُدرسة في جامعة محمد الخامس بالرباط. لها العديد من المؤلفات التي تُرجمت لعدة لُغات، والتي تُسلط فيها الضوء على المرأة المُسلمة وأوضاعها في المغرب والوطن العربي والعالم الإسلامي، مع عقد المُقارنات بين أوضاع النساء وحقوقهن قديمًا وحديثًا. المرنيسي كانت كتساؤلات وأفكار نسائية مسموعة، عبرت بقلمها عن هواجس النساء وتساؤلاتهن في كُتبها، اهتمت المرنيسي بمسألة تعليم المرآة وحقها في الثقافة والتعبير عن نفسها بحرية، كما اهتمت بالنسوية والمفاهيم الخاصة بالمرأة في المجتمع الإسلامي وتحرر المرأة فيه. وناقشت قضايا شائكة عدة في مؤلفاتها، خاصة في كتاب (تمرد المرأة والذاكرة الإسلامية)، حيث ناقشت قضايا تحرر المرأة وجنسانيتها في المجتمعات المسلمة الحديثة، والذي انطلقت فيه من أساس أن إشكالية التحرر في المقام الأول هي إشكالية مادية لا روحانية وأن التحرر في المقام الأول مسألة توزيعٍ للموارد. والإشكال الثاني بالنسبة لفاطمة المرنيسي هو قلة النماذج المؤثرة (للنساء المتحررات)، فتذكر المرنيسي:

“إن ردة الفعل القوية من قبل المسلمين تجاه مسألة تحرر المرأة إشكالية تُعزى إلى قلة النماذج (للنساء المتحررات). فالنموذجين الرئيسين أحدهما هو النموذج العربي الداخلي، ذلك الخاص بالعائلة وأنماط الجنسانية في حقبة ما قبل الإسلام، والثاني هو النموذج الغربي. إن النماذج الاشتراكية مثلا رغم أهميتها لأنماط العائلة والجنسانية بالكاد معروفة ويتم تجاهلها بشكل ممنهج ومقصود. وكلا النموذجين الإسلامي والغربي يقدمان نموذجا مجروحًا للجنسانية”.

فتشرح فاطمة المرنيسي أن إشكالية الجنوسة في الإسلام تنطلق من مفهوم الجنسانية ما قبل الإسلام. وأن الجنوسة في ما قبل الإسلام توصف عادةً بأنها فوضوية، وتتفشى فيها العلاقات الجنسية غيرُ الشرعية، التي أساسها هو حرية إرادة المرأة، وحرية اختيار شريكها في العملية الجنسية وعدم أهمية الشرعية لدى الأب البيولوجي:

“إن الفكرة من حرية إرادة الأنثى الجنسية المُشار إليها (تحرر المرأة) تثير على الأرجح مخاوفًا موروثة من هذه المرأة (غير المتحضرة) الجاهلية، التي كان الذكر قبلها محروم من سيطرته وجميع امتيازاته عليها”.

تؤكد المرنيسي أن خلط حرية الإرادة الجنسية للمرأة مع الفوضوية الجنسية، لم يقتصر فقط على المجتمعات المسلمة التي تواجه تغييرات بالغة في بنية العائلات فيها، بل أن هذا الخلط كان موجودًا من قبل حتى في المجتمعات غير المُسلمة:

“هذا الخلط وجد، ولا يزال موجودا في أي مجتمع يقوم نظامه العائلي على اضطهاد المرأة. فقد كان على ماركس وإنجلز مهاجمة هذا الخلط لدى الكتاب البرجوازيين بشكلٍ متكرر، الذين شوهوا تفكيرهم عن أية عائلة لم يتمُ فيها الحط من مكانة المرأة إلى منزلة دُنيا خاضعة، وكان عليهما أن يُـبينا مرارًا وتكرارًا أن الجنسانية غير البرجوازية القائمة على أساس المساواة بين الجنسين لا تؤدي بالضرورة إلى علاقات جنسية غير شرعية”.

ثم تعرّج على الفكرة السابقة بالنسبة للمجتمعات الإسلامية:

“الزواج الإسلامي يقوم على افتراض أن النظام الاجتماعي يمكن المحافظة عليه فقط إذا تم تقييد خطورة الفوضى الكامنة للمرأة من قِبل الزوج المسيطر. ولذلك فإن المخاوف المرتبطة بنظام العائلة تبدو مبررة، حيث هذه المخاوف مغروسة في الثقافة عبر قرون من اضطهاد المرأة. فمن المفهوم أن الذكور المسلمين يشعرون برعب من فكرة تحول أنماط عائلاتهم وحياتهم الجنسية إلى أنماط غربية. من حيث أن صفات الجنسانية في الثقافة الغربية هي تشويه لاستقامة المرأة. وهذا أيضا يبدو مفهوما فقد اقترض تحرر المرأة المسلمة كثير من صفات المرأة الغربية مثل الزي الغربي في ثلاثينات وأربعينات وخمسينات القرن العشرين والذي كان بالمناسبة هو لباس المرأة المستعمِرة”.

هذا المنحى الذي سلكه تحرر المرأة لأسباب يطول ذكرها، جعل فاطمة المرنيسي تبحث في معقولية مخاوف الرجل المسلم من فكرة تحرر المرأة، والتي تجدها مفهومة في كثيرٍ من الأوقات:

 “إن المخاوف التي أيقظها تغريب المرأة والذي لازم تحرير المرأة منذ أوائل القرن العشرين إلى يومنا هذا يمكن تفسيرها ببساطة على أنها مثال آخر سلسلة تمييز الذكر بصفته كائن عقلاني أكثر من المرأة، فالمجتمع المسلم مؤمن بأن الذكور قادرين على اختيار ما هو جيد في الحضارة الغربية، وترك ونبذ ما هو سيء وغير نافع. في حين النساء غير قادرة على الاختيار بشكل صحيح وهذا ما يتوافق مع الآراء الإسلامية بشكلٍ عام. وهناك عامل آخر يساعد في فهم مخاوف الرجال من التغييرات التي تحدث الآن، وهو أن تغريب المرأة قد عزز من قدرتها الإغرائية. وهو ما يعارض الأخلاق الإسلامية، ومن المثير للاهتمام أنه لما كان على حركات تحرر المرأة الغربية رفض ظهور جسد المرأة واستغلاله في وسائل الإعلام الإباحية، كانت المرأة المسلمة على الأرجح تطالب بحقها في جسدها كجزء من تحررها والذي يملكه بالأساس الذكر الزوج أو الأب أو الشقيق. ونستطيع ربما أن نفهم من انتشار صالونات التجميل هو تمهيد لإلحاح المرأة على المطالبة بجسدها”.

سيكولوجيا الإباحية والعلاقات بين الجنسين عند بريدجز

51413622_640

كتبت آنا بريدجز، أستاذة علم النفس بجامعة أركنساس، ورقة بحثية تناولت فيها الأدبيات التي تفسر تأثير المنتوجات الإباحية على العلاقات بين الجنسين. عرضت آنا في بداية ورقتها عددا من النظريات التي تشرح بأي الطرق تُعمل الأفلام الإباحية أثرها على مستهلكيها سنتعرض لثلاث منها باختصار.

تفترض النظرية الأولى نموذج التعلم الاجتماعي Social Learning Model أن الأشخاص يتعلمون من خلال الملاحظة ، ولكنهم لا يحاكون من التصرفات إلا ما ينتهي بمكافأة. و عليه؛ فإنه:

 لما تصور الإباحيات رجلا يُخضِعُ امرأة جنسيا، فإن المتلقي يتعلم أن هذا الإخضاع ينتهي بمكافئة جنسية له و لشريكه، و تصبح محاكاته لهذا الفعل أكثر احتمالا.  توليفة الإثارة الجنسية و العنف معا  – كما أشارت الأبحاث باستمرار- تنتج سلوكا معاديا للنساء أكثر مما ينتجه تصوير العنف ضد النساء أو الفعل الجنسي الصريح وحده.

تدعى النظرية الثانية نموذج الدور/ السيناريو الجنسي Sexual Script Model. السيناريو هنا هو بنية في الذاكرة توفر قواعدا للسلوك. بحسب هذه النظرية؛ تتكون هذه السيناريوهات تدريجيا مع مرور الوقت و مع التعرض المتكرر لمجموعة من المحفزات لهذا السلوك. ما يهمنا هنا هو أن السيناريو الذي تعرضه الإباحيات يشدد على :

 معايير الجمال المقبولة اجتماعيا، فكرة توافر الآخر جنسيا باستمرار و الشهية الجنسية النهمة التي لا تشبع عند الرجال و النساء، و إثارة في التجديد الجنسي. هذا السيناريو الإباحي نادرا ما يتضمن أي عاطفة، علاقة حميمة ، تعبير عن الحب، أو أي مداعبة  .

ثالث النظريات تدعى نموذج المناخ الاجتماعي Cultural Climate Model. تقول  بأن الإباحية تساهم في تكوين بيئةٍ يكون فيها العنف ضد النساء مقبولا. تحوي هذه البيئة ما يسمى بـ ” معايير أو أعراف الإباحية Pornography norms “، و لا يقتصر تأثير هذه الأعراف على إدراك الرجل للمرأة بل على إدراك المرأة لنفسها أيضا. نظرياً، فإن التعرض للإباحية يؤدي إلى :

 خفض احترام الذات و خفض الرضا عن صورة الجسد، و الإحساس بالنقص الدفاعي ؛بالنسبة للنساء. أما بالنسبة للرجال؛ فتحتفي بعرض الذكورة المفرطة، و تبسيط شأن استخدام العنف ضد النساء.

و لتصوير ما ذُكر أعلاه عمليا، أورد شيئا مما عرضته الباحثة في تحليل محتوى لخمسين فيديو للبالغين في قائمة الأكثر مبيعا.

 نصف المشاهد المُحلّلة تحتوي عنفا لفظيا، و يعرض 88% منها عنفا جسديا. استجاب أغلب ضحايا العنف بالاستمتاع بهذا العنف أو الحياد. قوبل أقل من 5% من السلوكيات العنيفة باستجابة سلبية من الضحية كطلب التوقف او الإحجام .

.. و هذا هو “الواقع ” المحرَّف للإباحية، ممثلا بلغة الأرقام بفجاجة.

في  النصف الثاني من ورقتها تناولت آنا بريدجز التأثيرات المحتملة للمواد الإباحية على العلاقات بين الأشخاص. حيث تقول الباحثة بأنه بات من الواضح أن استخدام المواد الإباحية يتصاعد إلى مستوى الإدمان. ذلك الإدمان المتصف بالاستخدام القهري برغم العواقب السلبية على حياة المستهلك الوظيفية أو العاطفية. في إحدى الإحصائيات المرفقة في الدراسة؛ صرح 70% من حوالى التسعة آلاف مستخدم بأنهم يخفون عن شركائهم العاطفيين كمية الوقت الذين يقضونه في متابعة الإباحيات إلكترونيا. و مع كثرة المؤشرات على إمكانية أن يتحول استهلاك هذه المواد إلى استهلاك مُشكل. يبقى من المهم معرفة ما إذا كان المستخدم نفسه مدركا لما إذا كان استهلاكه مُشكِلاً أو لا. في هذا الصدد تكتب آنّا :

هناك اعتبار مهم يجب التنويه عليه عند الحديث عن تأثير المواد الإباحية و هو : النتيجة التجريبية التي توضح بأن الناس يميلون بشكل ملحوظ إلى اعتبار ” الآخرين” أكثر عرضةً للتأثر بالإعلام مع الاعتقاد بأنهم “أنفسهم” محصنون و منيعون عن ذلك في نفس الوقت. و هذا ما يسمى بتأثير الشخص الغائب. تبعا لذلك، يجب أن يشمل التعليم معلومات عن الكيفية التي تؤثر بها الإباحيات و معلومات عن هذا الانحياز الإدراكي لئلا يكون الشخص متسرعا في صرف النظر عن المعلومة التثقيفية.

يمكننا أن نتوقع بأن المادة الإباحية تساهم في تشكيل  موقف سلبي تجاه النساء، خاصة و أنها كثيرا ما تصورهن – حسبما تقول الباحثة- كأشياء أو أجسام متواجدة من أجل متعة الرجل وكـتوابع. و في استعراضها للدراسات التي بحثت تأثير الإباحيات على مواقف الأشخاص من دور الجنسين أو الدور الجندري gender roles  ، وجدت أن:

استخدام الرجال للمواد الإباحية الصريحة المشتملة على قسر أو عنف كان مرتبطا مع اعتقادهم بوجوب أن تشغل النساء أدوارا جندرية تقليدية أكثر، أن تكون أقل استقلالا من الرجال ، و أن تبدي اهتماما أقل من الرجل بالجنس .

في مجمل استعراض بريدجز لعدد من الدراسات التي تبحث تأثير استهلاك المواد الإباحية على موقف الشخص من ضحايا العنف الجنسي أو الاغتصاب؛ وجدت أن استهلاكها مرتبط بنقص التعاطف مع الضحية. يتواجد هذا التأثير خاصةً مع توليفة المواد الصريحة جنسيا و المُحِطّة في ذات الوقت. علاوة على ذلك؛ فهي مرتبطة مع زيادة الإحساس بمسؤولية المرأة عن اغتصابها، و التهاون مع الجاني و دعم العقوبة الأخف. نضيف إلى ذلك قابلية المادة الإباحية لأن تكون ذات تأثير مسبب للتبلّد العاطفي blunted affect ؛ أي أنها ” تفقد قدرتها على استحضار التفاعل القوي مع التعرض المستمر لها” ، فيستجيب المشاهد للمادة المزعجة بقدر أقل من الاستياء و الغضب كل مرة.

أمّا فيما يخص تأثير الإباحيات على العلاقة العاطفية بين الشريكين:

فإن التعرض المتكرر للمواد الإباحية قلّل الرضا الجنسي لكلا الطرفين بشأن تعبير الشريك عن العاطفة، مظهره الخارجي، و حتى أدائه الفعلي.

يمكن إعادة النظر في النصوص أعلاه بعد التفكير في المواد الإباحية المتاحة و السهلة المنال بشكل متزايد، وبعد اعتبار ردود الأفعال المستفزة حول حالات التحرش التي دائماً ما تُلام المرأة عليها.